R. Bharucha - Terror y performance - Capítulo 4

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Gandhi en la Marcha de la Sal. Fotos cortesía de Sabarmati Ashram.

 

Adentrarse en Gandhi

Mientras este libro se acerca a su acto final, inesperadamente tocan a la puerta de forma no tan distinta al Verfremdungseffekt que describe Walter Benjamin en su evocación del teatro épico brechtiano. Para resaltar la tendencia de este teatro a “revelar” más que a “reproducir” la realidad, mediante procesos que son interrumpidos, Benjamin ofrece el “crudo” ejemplo de una “disputa familiar”: “La mujer está a punto de coger un bronce para tirárselo a la hija; el padre está a punto de abrir una ventana para llamar a un policía. En ese instante aparece en la puerta el extraño”[1]. El extraño que aparece en este capítulo no es el hombre de la calle, sino uno de los extremistas más obstinados y visionarios del mundo, quien siempre tenía la última palabra en cualquier discusión: Mahatma Gandhi.  Contra mi voluntad—o quizá sin una estrategia predeterminada de mi parte—él estará a cargo, si no de la última palabra sobre el terror, de los interrogantes y provocaciones más agudos en lo relativo a cómo podríamos contrarrestarlo en la inmediatez del aquí y el ahora. En este epílogo, Gandhi es más un catalizador que un depositario de soluciones, de él provienen los interrogantes que expanden los límites de este libro más allá de su marco discursivo hacia el dominio de las posibles acciones.

En respuesta al contraargumento de Jiddu Krishnamurti en las páginas finales del capítulo anterior, sobre cómo el desplazamiento de la violencia a la no violencia solo puede conducir a la intensificación del conflicto, Gandhi asentiría: ¿cómo podría ser de otra forma? No hay que temerle al conflicto como tal; la violencia es lo que hay que rechazar. A diferencia de Krishnamurti, quien pudo dividir el tiempo entre “tiempo físico”, “tiempo histórico” y “tiempo psicológico”, en la aceptación de Gandhi de temporalidades múltiples no hay demarcaciones: lo personal, lo político y lo espiritual se hallan profundamente entrelazados en una búsqueda general de la Verdad que posee toda la vulnerabilidad de un “experimento” sin fin que constantemente falla y que, sin embargo, sobrevive.

A un nivel más temático, Gandhi interrumpe la narrativa de este libro como respuesta específica al proceso de la verdad y reconciliación en Sudáfrica, país en el que pasó veintiún años de su vida y que le dio la formación básica para la activación de satyagraha (literalmente, “la insistencia en la verdad”), más conocida comúnmente como “fuerza del alma” o “fuerza de la verdad”. Si bien considero que el “experimento” de la TRC hubiera conmovido a Gandhi profundamente, también lo veo disintiendo de Nelson Mandela y del Arzobispo Tutu de modo firme, aunque afectuoso. Quizá la confrontación agonística entre Mandela, Tutu y Gandhi podría ser el tema de una ópera u obra a gran escala que se ubicara en los campos de muerte del mundo. Por el momento, conformémonos con que la presencia espectral de Gandhi en este epílogo ofrezca disensión crítica no solo en relación con los resultados del proceso de la TRC en Sudáfrica, sino con sus premisas mismas. Sobra decir que aquí hemos entrado en el terreno de la hipótesis, el cual se explora mejor mediante la especulación bien razonada que con las aseveraciones propias de un exceso de confianza. Por consiguiente, me aproximo con precaución a mis propios procesos de pensamiento a través de Gandhi, pero también yendo en contravía de su excepcionalismo, de la opresiva “mahatmidad” que le ha sido impuesta, obliterando así sus propias incertidumbres y censurando nuestra necesidad de cuestionar sus opiniones, con frecuencia tan preceptivas.

Gandhi como Comisión de la Verdad

Es discutible—y problemático—describir a Gandhi como una Comisión de la Verdad unipersonal, que es como actuó en el periodo posterior a las revueltas comunalistas y atrocidades en el subcontinente indio. Significativamente, él actuó así a pesar de que el estado indio siga negando hasta la fecha la relevancia de esa comisión para el cuestionamiento y la resolución del genocidio y la violencia comunalista. Teniendo en mente el estatus legal de tales comisiones, nunca se puede olvidar que Gandhi se formó como abogado y que muy probablemente, estaría profundamente preocupado no solo por las dimensiones simbólicas o curativas de la TRC en países como Sudáfrica, sino por los tecnicismos legales concretos y sus implicaciones. Con referencia a esto, no es probable que hubiera apoyado los principios de amnistía o perdón sin una evidencia real de arrepentimiento por parte de los perpetradores. Al respecto, no sería suficiente evaluar la “sinceridad” o naturaleza “auténtica” del reconocimiento de crímenes por parte de los victimarios. Un simple “remordimiento” o “disculpa” no serían adecuados según la rigurosa concepción que Gandhi tenía de la justicia. En cambio, lo que les pediría a los perpetradores de la violencia sería nada menos que un acto de contrición que pudiera demostrar realmente su deseo de reconstruir las devastadas vidas de sus víctimas.

En este contexto, es probable que Gandhi hubiera respondido positivamente a la práctica del servicio comunitario, opción que se les dio a miles de perpetradores en la Ruanda posgenocidio para no ir a la cárcel. Hubo dos formas de este tipo de servicio, una centrada en el vecindario o distrito donde ocurrió el crimen—obligando por tanto a victimarios y víctimas a reconocer su existencia mutua—y otro más institucional dentro de un marco similar a los campos de prisioneros, alejado de los hogares de los perpetradores[2]. Con toda probabilidad, Gandhi le hubiera dado prioridad a la primera forma de servicio comunitario debido a los encuentros directos entre víctimas y victimarios para trabajar juntos en el proceso de reconstruir la confianza y la responsabilidad compartida. Mientras que para Gandhi seva (servicio) era una forma de demostrar el remordimiento genuino tras la violencia—reconstruir la casa destruida o quemada del enemigo podría ser un gesto de reconciliación—esta consideración material debía ser complementada por un compromiso religioso con el proceso general de sanación del dolor.

Tal vez el epítome de este proceso esté en ese momento paradigmático tras los asesinatos de 1946 en Calcuta, cuando Gandhi fue confrontado por un hombre hindú que había perdido a su hijo en las revueltas. Vale la pena recordar las palabras de consuelo que tuvo para con el hombre:

Si usted realmente quiere superar su dolor, encuentre a un niño musulmán de la misma edad que su hijo (...) cuyos padres hayan sido asesinados por las hordas hindúes. Críe a ese muchacho como a su propio hijo, pero hágalo dentro de la fe musulmana en la que nació él. Solo así va a descubrir que su dolor, rabia y deseo de venganza pueden sanar[3].

Lo que sorprende en la insistencia de Gandhi en que críe a un huérfano musulmán como a su propio hijo, es que sea dentro de la fe musulmana. Eso es lo que cuestiona totalmente la noción de que las identidades culturales y religiosas son intercambiables. Elocuentemente, a pesar de la aterradora evidencia del odio entre hindúes y musulmanes en los asesinatos de 1946 en Calcuta, para Gandhi las categorías “hindú” y “musulmán” permanecen intactas, no se ven borradas por la hibridez posmoderna ni subsumidas bajo una nebulosa identidad “humana”. La idea de identificaciones comunitarias arreligiosas, no raciales y sin castas no tendría sentido para Gandhi. Para él, había que afirmar la humanidad en y mediante el reconocimiento y respeto por las diferencias identitarias.  El padre hindú que Gandhi evoca en el incidente mencionado anteriormente no es menos humano por criar al huérfano musulmán como musulmán. Por el contrario, tanto su humanidad como la del niño se intensifican en el proceso.

Controvirtiendo la torre de babel teórica de que las identidades solo pueden ser afirmadas en un estado de pluralidad y flujo indefinido o más directamente, que la idea misma de identidad debe desligarse de la fetichización de la diferencia, según mi lectura, Gandhi nos instaría a aferrarnos a las diferencias que permiten el reconocimiento del otro y la posibilidad de vivir con él. Gandhi no negaba el valor de universales generales como la libertad, la igualdad y la fraternidad, incluso al postular la necesidad de redefinir tales términos a partir de bases específicamente religiosas fuera de la lógica de la modernidad. Sin embargo, inexorablemente se ocupaba de los procesos contradictorios inherentes a particularidades religiosas diversas y en conflicto, para así llegar a la articulación compleja, personal y contingente, de la Verdad[4]. Me atrevo a sugerir que teniendo en cuenta el clima teórico actual, el peligro es que el culto a lo mismo se está viendo sustituido precipitadamente—o afirmado de manera coaccionada—en nombre de la integración, que reemplaza la coexistencia incómoda e irritante de las diferencias, en particular aquellas asociadas con las comunidades religiosas.

Al abordar la vastedad de las identidades en una época de terror, Gayatri Spivak hace énfasis en la importancia crucial de “entrenarse en imaginar al otro”, que identifica como “una tarea necesaria, imposible e interminable”[5]. Si no se emprende esta labor, Spivak hace la grave predicción de “nada que hagamos mediante cálculos políticos y legales va a durar”[6]. En este contexto no es suficiente “conocer” al otro mediante una forma de recolección antropológica de datos o al mantener un conocimiento esencializado de la propia cultura. Hay que “entrenarse” en imaginar al otro (e implícitamente, a uno mismo). Claramente, esta es una agenda distinta de la que Gandhi tenía en mente; quizá para él las categorías “musulmán” e “hindú” eran tan fáciles de “conocer” que no se requería un entrenamiento previo.

Spivak complica este “conocer” al abordar la historia de Gandhi antes mencionada, en la que este recomienda a un padre hindú que adopte a un huérfano musulmán. Sin embargo, en vez de desconstruir los anclajes de los presupuestos de Gandhi, ella vuelca la dicotomía “musulmán” e “hindú” hacia ella misma:

Hay que acceder en la imaginación a lo que se presenta como la identidad del sujeto, incluso cuando todos los impulsos nos instan a repudiarlo. No tiene sentido decir, junto a los fundamentalistas a la inversa, que el verdadero hinduismo no es así, o exclamar junto a los secularistas (soy una secularista), que no comulgo con esa gente. La tarea más difícil es imaginarme como hindú cuando todo en mí se resiste, entender qué es lo que causa en nosotros una respuesta tan bestial (...)[7].

Spivak prosigue con la aseveración más ardua de que la única forma de controvertir esta imposición de “reglas que van a romperse” es llegar, “sin coerción y de forma sostenida, a una reestructuración de las propensiones mediante pasos aprendidos de la cultura que me es ofensiva”[8] . Si bien ella considera que esta pedagogía “sin coerción y sostenida” de “reestructuración de las propensiones” se “prepara” en el dominio de su misma disciplina académica dentro de las humanidades, quizá sería demasiado utópico tratar de imaginar de qué modo esta clase de adiestramiento podría controvertir el entrenamiento mucho más coercitivo de los atacantes suicidas y otros agresores. Lo que es pertinente para la presente discusión es el énfasis que Spivak hace en que tal pedagogía deba ser practicada con la colaboración de los “pasos aprendidos de la cultura que me es ofensiva”.  Aunque ella no trata de explicar en detalle la naturaleza exacta de esos “pasos”, es significativo que cualquier intento de romper la barrera entre hindúes y musulmanes tenga que ocuparse terminantemente del proceso pedagógico de “imaginar al Otro” en el que se hallan mutuamente entrelazados.

 

Ejecutando la Comisión de la Verdad: Gandhi en acción

Volviendo al motivo de Gandhi como Comisión de la Verdad unipersonal habría que preguntarse: ¿cómo funcionaría?; o más precisamente: ¿cómo funcionaría él? Podría argumentarse que Gandhi facilitaría la Comisión con el peso performativo de sus declaraciones, acompañadas de estrategias, amenazas, advertencias y soluciones. Indiscutiblemente, se haría cargo de la labor de parar la violencia comunalista mediante un acto personal de penitencia y autodisciplina extrema, por lo común centrado en un ayuno posiblemente letal. Tras esta acción subyacen, claramente articulados, un ultimátum y una decisión: No voy a romper este ayuno hasta que se acabe toda la violencia. Una pequeña variante: Este ayuno no va a terminar hasta que hindúes y musulmanes vivan juntos como hermanos y hermanas. Hay una afirmación performativa en tales aseveraciones en cuanto su enunciación producía, la mayoría de las veces, el resultado deseado. La violencia terminaba y Gandhi era persuadido de dejar el ayuno.

A cierto nivel, hay mucho que decir acerca de que Gandhi aprendiera la práctica ritual del ayuno del contexto social, en particular debido a la observación de los ayunos habituales de su madre en un ambiente religioso predominantemente vaisnava. En una etapa posterior él promovió activamente la ética de dicha práctica entre los residentes de la Granja Tolstoi. Sin embargo, para destacar el fenómeno del ayuno como ejecución escénica, hay que desplazarse más allá de él como hábito y práctica de la vida diaria. Hay que situarlo en un contexto más público en el que claramente se le anexa, moviliza y despliega un objetivo político ante los ojos del mundo por el tiempo que dura su práctica. Como ejecución escénica, hay que evaluarlo como fenómeno político y no solo como disciplina personal y espiritual.

Sobra decir que, en ausencia de Gandhi, hoy día no es posible recomendar tan fácilmente soluciones gandhianas para los procesos de verdad y reconciliación en India y otras partes del mundo. Sin duda, uno podría rechazar con justificación el carácter mesiánico de las intervenciones de Gandhi, ya que parecen ignorar el papel de las instituciones sociales, políticas y culturales para facilitar cualquier proceso de cambio de la “barbarie” a la “reconciliación”[9]. Uno podría ir más allá y argumentar que hay algo irreal e incluso “mágico” en el hecho de que un solo individuo pueda detener el genocidio. En circunstancias menos “mágicas”, como por ejemplo durante el derramamiento de sangre de la Partición cuando Gandhi ya no estaba para frenar la violencia—de hecho, sus detractores frecuentemente lo culpan de contribuir a la Partición—puede argumentarse que es necesaria una expresión colectiva de reclamo y responsabilidad antes de que el perdón y la reconciliación puedan materializarse[10]. Solo entonces existe la posibilidad de implementar la paz en un contexto en el que una Comisión de la Verdad unipersonal no bastaría.

A pesar de esta advertencia sobre las limitaciones de las Comisiones de la Verdad, se debería reconocer que la ejecución concreta de los ayunos de Gandhi realmente logró muchas veces llevar la paz a comunidades en conflicto. Esto fue posible no solo por su carismática presencia, sino por un contexto general y una estructura de las emociones que lograron hacer tangibles y palpables el ayuno y sus implicaciones para millones de personas. Hay una inteligibilidad en la ejecución del ayuno por parte de Gandhi, a pesar de las controversias que rodean su política y sus ocasionales tácticas de chantaje. Aunque “el ayuno posiblemente letal” tuvo eco a nivel masivo, no puede ser separado del hecho de que ayunar es una práctica cultural y religiosa que posee múltiples resonancias y asociaciones con la penitencia y el sacrificio. Se encuentra sancionada por una profusión de normas religiosas y sociales, si bien puede discutirse que conlleva una resonancia específica dentro del habitus de una manera de ser de la casta superior hindú.

Al tratar de comprender la ejecución del ayuno por parte de Gandhi se hace necesario no personalizar en demasía esta interpretación, aunque tal práctica se halle anclada en su presencia singular; en cambio, hay que ligar los ayunos de Gandhi con la emoción dominante en un contexto cultural y religioso más amplio, predominantemente hindú, a nivel práctico y espiritual. Esto, a pesar de la incesante insistencia de Gandhi en una “religión subyacente a todas las religiones”[11]. Su práctica política se halla inexorablemente ligada a dicho entendimiento de la “religión”, el cual está en funcionamiento junto a sus afirmaciones contradictorias de que la “religión” es un “asunto personal’ y que “el Estado no tiene nada que ver con eso”[12]. En contextos específicos él también arguyó que el gobierno no “pertenece a ninguna religión en particular”, ni tampoco debe ser responsable de la “educación religiosa”[13]. Yendo en contra de esta aseveración aparentemente tan firme de una política “secular”, Gandhi hace énfasis, con igual fervor, en que “no puede haber política sin religión”[14]. Esta afirmación tiene más resonancia para mi lectura de Gandhi, aun cuando su entendimiento de la “religión” al interior del espectro más amplio de sus contradicciones sea altamente personalizado y hasta idiosincrático. Puede decirse que Gandhi forzó las normas de la casta superior hindú al tiempo que permanecía obstinadamente fiel al marco de los varnashrama dharma, que son los principios y deberes fundamentales que legitiman los cuatro varnas (literalmente, se trata del “color” relativo a las cuatro divisiones básicas de la antigua sociedad india). Negar o evadir las contradicciones de la religión en la política de Gandhi es menoscabar la complejidad de su práctica performativa.

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Gandhi rompiendo la ley de la sal en abril de 1930. Foto cortesía de Sabarmati Ashram.

 

La performatividad de la sal

Permítaseme pasar ahora a cómo se activó la política de Gandhi en referencia a los hechos específicos que rodean la famosa Marcha de Dandi o Marcha de la Sal. Mediante la diseminación general de la ejecución escénica de esta marcha en la esfera pública India, Gandhi logró atacar la hegemonía económica del poder colonial al enfocarse en el impuesto a la sal, uno de los gravámenes más abusivos para los más pobres entre los pobres. Para él, junto con el aire y el agua, la sal era una de las necesidades básicas para la subsistencia. Como es bien sabido, la denuncia que hizo del impuesto a la sal logró su objetivo cuando, literalmente, tomó un puñado de sal de las orillas del río Dandi en Gujarat el 6 de abril de 1930, después de una marcha de 23 días y 240 kilómetros que se había iniciado el 12 de marzo de 1930. En el gesto de agarrar—y en ese proceso hacer—sal, Gandhi afirmó el derecho fundamental de los indios no solo a producir sal, sino a usarla, comprarla, venderla y reclamarla como recurso autóctono, todos estos derechos básicos que contribuyen a la confirmación del swarai o “autogobierno”.

En este escenario, el gesto performativo es lo que sobresale y reclama la atención del mundo: Con este puñado de sal yo derogo el impuesto a la sal. Incluso sin una imagen, la mera fuerza del gesto a nivel discursivo no puede separarse de su significado político y económico. Sin embargo, yo haría énfasis en que la performatividad de Gandhi no puede restringirse solamente al gesto, pues en realidad, uno podría argumentar que este concluyó antes de que se realizara del todo. En un sentido fenomenológico, puede decirse que en vez de despertar un efecto histriónico y climático, evoca un anticlímax; la emoción correspondiente es humilde, en vez de provocadora. Muy lejos de las performances activistas de nuestros tiempos, en las que aspirantes a Gandhi imitan con patetismo sus gestos arquetípicos en horarios televisivos de máxima audiencia, la performatividad de este, el menos obstaculizador de los gestos, debe alinearse menos con la personalidad de Gandhi que con las circunstancias políticas que, en primer lugar, lo hicieron posible. Eso es lo que tiende a olvidarse en casi todas las formulaciones de la política de Gandhi: lo formidable del arduo trabajo, la organización, la estrategia, la red de contactos y la organización tras bambalinas que tomaron parte en la ejecución de sus gestos.

Antes de tomar la sal de la orilla del río Dandi, desatando así una multitud de gestos similares a lo largo del país—Sarojini Naidu, colega de Gandhi, le dio la bienvenida a este gesto como “infractor de la ley”[15]—la marcha de Dandi se había preparado durante meses. Según la biografía de Mahatma que escribió Rajmohan Gandhi en 2006, en la que cierne rigurosamente los hechos sin sucumbir a las trampas de la hagiografía, aprendemos que Gandhi concibió primero la Marcha de la Sal y gradualmente fue compartiendo sus posibilidades radicales con algunos de sus colegas. En cuanto las discusiones alrededor de la política de la sal se hicieron más concretas, la marcha comenzó a tomar forma en la medida en que se iba planeando cuidadosamente su ruta a lo largo de una red de diversos grupos de apoyo a Gandhi. Teniendo en cuenta que el proceso de aprendizaje por medio del activismo era tan importante como el objetivo general de cualquier campaña, Gandhi le dio prioridad a las posibilidades de la investigación sobre el terreno mediante un equipo especial, cuya tarea era recoger información sobre la economía, la casta y las configuraciones de clase de las aldeas visitadas durante la marcha. De forma más categórica, la preparación de la misma estuvo acompañada de una serie de códigos éticos esperados de los participantes, relacionados con la abstinencia sexual, el rechazo a la codicia, la aceptación de la frugalidad y el agradecimiento a los pobladores por su hospitalidad. De modo más sorprendente, estos protocolos de comportamiento fueron complementados por reglas de no violencia hacia los británicos en caso de arresto o intimidación—reglas que fueron rígidamente internalizadas y aplicadas por el grupo relativamente pequeño de 78 satyagrahis que se habían comprometido a ejecutar la abolición del impuesto a la sal.

Debido a su impacto individual y acumulativo, yo argumentaría que todos estos preparativos ocasionaron que el gesto de Gandhi de hacer sal en la orilla del río Dandi tuviera resonancia política. Por consiguiente, esa performatividad no se encuentra en lo discreto del gesto, ni en su literalidad, ni en su sencilla corporalidad, ni siquiera en su poder simbólico; en cambio, se halla imbricada en un movimiento mucho más amplio de resistencia política no violenta que contribuye a la ejecución general del acontecimiento. Si hay una imagen que representa este evento, no es el puñado de sal que Gandhi tomó, sino su caminar enérgico, los pasos y el impulso con los que guió a sus compañeros de activismo hacia el Dandi.

Tras la Marcha de Dandi y el arresto de Gandhi, el movimiento satyagraha se desplazó hacia la salina de Dharasana, donde las pilas de sal estaban rodeadas de alambre de púas, y custodiadas por veintiséis soldados con rifles y alrededor de 400 policías[16]. Cuando intentaron romper las barricadas, los partidarios de Gandhi fueron golpeados sin piedad. Recibieron estos golpes con fortaleza y dignidad, sin oponer resistencia. Tal vez este momento haya sido capturado con mayor exactitud por las palabras del periodista Webb Miller de la Associated Press, cuyo reporte hizo mucho por dar a conocer esas atrocidades en todo el mundo:

Ninguno de los manifestantes alzó los brazos para frenar los golpes. Cayeron como en un juego de bolos. Desde donde yo estaba escuché los sonidos repugnantes de los palos contra los cráneos sin protección (...) Entonces se formó otra columna (...) Marcharon firmemente con la cabeza en alto (...) La policía salió rápidamente para darle una paliza a la segunda columna metódica y mecánicamente (...) Las mantas que usaban como camillas estaban empapadas de sangre (...) Finalmente la policía se enfureció por la falta de resistencia (...) Comenzaron a patear salvajemente a los hombres sentados en el abdomen y los testículos[17].

Claramente, nos convertimos en testigos de la brutalidad de la ejecución de la violencia en un escenario que casi parece ensayado: los satyagrahis marchando hacia adelante, fila por fila, con la cabeza en alto, la policía rompiéndoles el cráneo y pateándoles los testículos. La violencia de esta puesta en escena de la resistencia colectiva es demasiado evidente y supera la pregunta más crucial: ¿cómo se ejecuta escénicamente la no violencia? No mediante la acción, sino por medio de la inacción. No con golpes, sino con reflejos pasivos: una decidida no resistencia a la violencia infligida sobre el cuerpo.

 

La no violencia: ¿sacrificio o suicidio?

La no violencia ofrece el tropo central de la intervención de este capítulo que toma su inspiración, más allá de Gandhi, de una de las juiciosas reflexiones de Susan Buck Morss en Thinking Past Terror, 2003 [Pensar tras el terror]. Allí ella hace la importante afirmación de que “el terrorismo desaparecerá porque son posibles formas no violentas de comunicación y debate”[18]. Esta aseveración aparentemente simple--y quizá demasiado optimista--plantea algunos interrogantes críticos: ¿cómo imaginamos que la violencia desaparecerá en la época del terror[ismo]? ¿Cómo practicar la no violencia en la vida diaria? ¿Y hasta qué punto esta práctica asume un registro performativo y un efecto de inmediatez?

Yendo en contravía del “bien” inherente al acto de la no violencia, uno podría argumentar que la no violencia en la época del terror[ismo] es otra forma de suicidio. En sus dos libros interrelacionados, Landscapes of the Jihad (2005) y The Terrorist in Search of Humanity (2009) [Paisajes de la Yihad y El terrorista en búsqueda de lo humano], Faisal Devji ha intentado, de modo provocador, enlazar el instinto sacrificial subyacente a la no violencia de Gandhi con el de los atacantes suicidas de Al Qaeda. En esta perturbadora combinación entran en funcionamiento un complejo número de conceptos—sacrificio, suicidio, martirio—que figuran de modo predominante en el análisis de Devji, pero a costa de cualquier abordaje serio del contexto religioso de la no violencia (ahimsa), el cual no puede separarse de las múltiples dinámicas de la satya (verdad) y daya (compasión)[19]. Devji reconoce que su vinculación de Gandhi y Al Qaeda—y de modo más provocador Gandhi y Osama Bin Laden—es “grotesca”[20] dada la naturaleza antitética de su naturaleza y personalidad. Sin embargo, prosigue con la analogía en su intento por llegar a un nuevo marco hermenéutico para comprender el terrorismo por fuera de las narrativas dominantes determinadas por los especialistas en seguridad y think-thanks euroamericanos.

Frente al trasfondo sobrepublicitado de las percepciones variables de la guerra en la era de la globalización, la cual abunda en todo tipo de movilidades, transferencias de medios y capitales, al igual que en idiosincracias culturales como el “turismo yihadista”, Devji basa su lógica acerca del instinto sacrificial de Gandhi en el filósofo Karl Jaspers. Al presentar a Gandhi de un modo quizá demasiado inequívoco como “ejemplo supremo y realmente único de la lógica sacrificial de la modernidad”[21], Devji destaca las implicaciones globales de la “lógica del sacrificio” en el contexto de lo “suprapolítico”, vocablo crucial que Jaspers adopta en términos de su “categórico distanciamiento de la política institucional y en ese sentido, de la racionalidad política misma”[22]. A lo “suprapolítico” Devji le añade su propia inscripción de lo “subpolítico”[23] en la medida en que las acciones sacrificiales de Gandhi no trascendieron la vida diaria, sino que estaban imbricadas en lo ordinario y cotidiano. Elocuentemente, Devji deja de leer estas dimensiones de lo ordinario y cotidiano en la práctica concreta de la política de Gandhi, y se subscribe en cambio a una lectura excesivamente valorizada de la política global, que es donde finalmente se ubica su lectura del sacrificio gandhiano. Para complementar—y complicar—esta interpretación, se hace necesario yuxtaponer lecturas más sustentadas contextualmente del concepto que Gandhi tenía del sacrificio, las cuales no pueden separarse de sus implicaciones religiosas—y más específicamente, hindúes.

Recurro a Tridip Suhrud, uno de los principales especialistas sobre Gandhi en India, quien ha hecho énfasis en que el concepto de sacrificio (yajna) se lee de modo más preciso dentro de la incesante búsqueda gandhiana de la “autopurificación”[24]. Preocupado por las impurezas del ser encarnado a pesar de que tenía la mortificada consciencia de que no es posible existir sin el cuerpo, Gandhi se embarcó en la noción de “entrenar el cuerpo” para que este pudiera convertirse en la “fuente” apropiada del sacrificio. Puede decirse que la práctica de “entrenar el cuerpo” es enfáticamente performativa, según quedó demostrado en el tormentoso periodo posterior a las matanzas de 1946 en Calcuta, cuando Gandhi empezó a operar como una Comisión de la Verdad unipersonal. Para ese entonces, en medio de la peor violencia comunalista, él se preparó para “limpiar” su cuerpo mediante el sacrificio. Mientras negociaba las diferencias políticas más delicadas a lo largo de comunidades y sectores en guerra, renovó tenazmente su compromiso con su “experimento de vida” continuado, que involucraba nada menos que una forma espiritualizada del celibato o brahmacharya (literalmente, charya, “conducta”, que lleva hacia Brahma, “Verdad”)[25]. Fue por medio de experimentos semejantes con el cuerpo, empezando por el autocontrol de su sexualidad, si bien como vía hacia el “control de todos los sentidos”, que él creía que la violencia a su alrededor podría ser suprimida.  Este “sacrificio”, absurdo para sus críticos tanto en ese entonces como ahora, es lo que tenía sentido para Gandhi en su incesante compromiso con la violencia y sus tentativas cada vez más fervientes de asumir una responsabilidad espiritual por las acciones de los demás.

En un registro menos corpóreo, Suhrud interpreta el concepto gandhiano de sacrificio como “ofrecer el propio ser a modo de oblación en el yajna [sacrificio]”[26]. Este sometimiento o disolución del Propio Ser en la Realidad del sacrificio es lo que le dio fuerzas a Gandhi para escuchar su “voz interior” y llegar al “autoconocimiento”, principios que le son antitéticos al acto de matar físicamente--a uno mismo y a los demás--mediante la acción suicida y el martirio. La idea gandhiana del sacrificio controvierte la fusión de terror y martirio mediante la figura del shahid (mártir) en la lectura de Devji, figura que a su vez se ve sumariamente equiparada con el fenómeno de los atacantes suicidas de Al Qaeda, pues Gandhi funciona con un ethos radicalmente distinto: entre más proximidad se tenga con la destrucción y el asesinato del otro, mayor será la distancia entre el Propio Ser y la Verdad del acto sacrificial individual.

Quizá sea mejor recurrir a Gandhi mismo para destacar las complejidades de la relación simbiótica entre ahimsa (no violencia) y satya (verdad):

Todo el mundo debería saber al menos esto: sin ahimsa la búsqueda de satya es imposible. Ahimsa y satya son tan inseparables como las dos caras de una moneda (...) ¿Quién podría decir cuál es el reverso y cuál el anverso? Sin embargo, puede considerarse que ahimsa es el medio y satya el objetivo. El medio es lo que está a nuestro alcance y es por eso que ahimsa es el supremo dharma [paramdharma, “deber supremo”]. Satya se convierte en Dios. Si seguimos ocupándonos de los medios, algún día contemplaremos satya[27].

Complicando esta lógica de los medios y los fines, Ajay Skaria advierte que si bien “ahimsa es un medio de realizar satya, no lo es en el sentido de ser un instrumento que lleva a satya; en cambio, ahimsa es en sí misma el ser de satya”[28]. De modo más crítico, Skaria señala que aunque satya y ahimsa son casi “indistinguibles”, la paradoja es que “no son lo mismo—satya y ahimsa constantemente permanecen fuera la una de la otra, cada una orientada hacia la otra y necesitándola, sin que la una supere a la otra”[29]. Al referirse a las líneas finales de Gandhi en el pasaje citado anteriormente, donde la posibilidad de “contemplar” satya evoca el acto de darshan, Sakaria argumenta provocadoramente que la “devoción no supera ni pretende superar la brecha entre el devoto y satya. En cambio, el devoto debe practicar ahimsa para poder mantener adecuadamente la brecha; la devoción extenderá el ámbito de su verdad misma”[30].

Aunque esta explicación puede sonar algo abstrusa, en la aproximación desconstruccionista de Skaria a la lectura de ahimsa hay una complejidad parcialmente tomada de una de las profundas influencias de Gandhi provenientes de la construcción “neti neti neti” (ni esto, ni aquello) de la filosofía advaita. Es precisamente porque ahimsa implica una “condición negativa del ser”, como argumenta Skaria, que Gandhi se ve impelido a verla como “autosacrificio”. En una explicación más sólida presente en “Doctrine of the Sword” [“La doctrina de la espada”], Gandhi ofrece una perspectiva adicional sobre el sacrificio al rechazar el uso de las armas para matar, invocando en cambio “el poder del alma” que revela una fuerza interior. Gandhi hace énfasis en que “el verdadero guerrero” es “aquel que no muere matando, sino ha dominado el mantra del vivir mediante el morir”[31]. Además de los sabios del pasado que encarnaron y pusieron en práctica la no violencia del “vivir mediante el morir”, en una analogía totalmente inesperada Gandhi asocia al “verdadero guerrero” con el Sócrates de La apología de Platón, que él mismo tradujo al gujarati en 1908 con el título Ek Satyavirni katha (Historia del Guerrero de la Verdad). Lo que a ojos de Gandhi hacía de Sócrates un satyagrahi era su total ausencia de miedo a la muerte. Junto a la falta de temor, para Gandhi el verdadero guerrero es aquel que no cede su vida por una “causa más grande o trascendente”; en cambio, paradójicamente, la capitulación de su vida debe ser vista como una “ofrenda” a aquellos contra los que lucha. Este “oponente digno” es percibido no tanto como un enemigo que inequívocamente es un otro o está demonizado, sino que, en la formulación de Skaria, es quien le ofrece una “igualdad inconmensurable” a la “verdad” del guerrero mismo.

Sobra decir que debido a ese enorme respeto por el “oponente digno” de uno—la resonancia legal de esta categoría difícilmente se puede obviar—estamos lidiando con un “verdadero guerrero” de una clase distinta al discurso del “guerrero santificado” con el que Faisal Devji relaciona la lógica sacrificial de Gandhi dentro de una concepción del terror predominantemente global. En este marco, la impulsiva ecuación entre el concepto de sacrificio de Gandhi y una lectura islamista militante de la yihad es totalmente errónea. Aunque uno podría reconocer el discurso estratégico de Devji cuando relaciona a Gandhi con “la modernización y globalización del Islam en el Sudeste de Asia”, sin el que, como enfatiza él, “Al Qaeda nunca hubiera podido ser fundada en la región”[32], la lógica es retorcida. Con seguridad, “el despliegue suprapolítico del sacrificio” que Devji lee en los militantes de Al Qaeda difícilmente es una herencia gandhiana, con o sin la supuesta contribución de Gandhi al estatus moderno global de Al Qaeda. Esta lógica simplemente evade confrontar el punto obvio de que la idea de “sacrificio” de Al Qaeda ha sido erigida sobre la base de su propia distorsión y fabricación del Islam intensificada por su odio al “enemigo”. Por lo tanto, en nombre del Islam, más que por medio de cualquier devoción sostenida a sus principios religiosos, es que los ataques suicidas que practica Al Qaeda se contextualizan mejor dentro de su propia patología del martirio, en vez de relacionarlos con Gandhi y su fe en la no violencia.

Tal vez el problema metodológico de la lectura que Devji hace del terror radique en sus interpretaciones forzadas. Del mismo modo que en su lectura él sobreinterpreta la retórica del humanismo y el humanitarismo en los mensajes globales de Osama Bin Laden, así como evita poner de manifiesto los subtextos subversivos de estas proclamas[33], también confunde las exhortaciones de Gandhi a una muerte colectiva con performativos reales resultantes en acciones.

Por lo tanto, en este intento por sugerir que Gandhi, como Bin Laden, usó la palabra shahadat para el martirio con “mucha regularidad” y “expresó con la misma frecuencia el deseo de que un millón de vidas se ofrecieran voluntariamente para alcanzar la libertad de India”[34], uno tendría que enfatizar que esta es un lectura demasiado literal y reduccionista de la aparente sed de martirio colectivo de Gandhi. Además, aunque Devji tiene razón al asociar shahadat con el acto de “ser testigo”, él fuerza el punto más de la cuenta al enfatizar que:

Incluye no solo a la persona cuya vida es voluntariamente sacrificada por la causa de Dios, sino a todos los que son aniquilados en dicha causa queriéndolo o no. No solamente personas, sino animales, construcciones y otros objetos inanimados pueden participar también en los ritos de martirio, incluso aquellos que son testigos del martirio de otros sin ser asesinados[35].

Este martirio vicario y con múltiples testigos, incluyendo algunos que no son humanos, es menos una verdad teológica que una estrategia hermenéutica de Devji para ampliar su idea del martirio hasta abarcar un tapiz global del ser testigo mediante actos de “visión” asequibles en los medios y reportes noticiarios.

Según Devji, por medio de estos actos colectivos de ver, a la vez virtuales y desperdigados, los “paisajes de la yihad” se vuelven “lugares de sociabilidad”[36]. Estos desplazamientos de la hermenéutica de Devji no solo son demasiado rápidos por cuanto el martirio se funde en la sociabilidad gracias a los medios globales, sino que la veracidad de sus referencias teológicas sobre el martirio son todavía más sospechosas en ausencia de cualquier abordaje crítico de pasajes relevantes de la literatura del Corán o el Hadita. Con seguridad, no es suficiente “ver” para convertirse en mártir, ya sea en el lugar concreto de un ataque suicida o mediante su transmisión en los medios. Yo argumentaría que los parámetros propios del espectador no pueden fusionarse tan fácilmente con formas de presenciar colectivas, que tienen sus propias dinámicas y coacciones sicofísicas y políticas. ¿Hasta qué punto y en qué circunstancias los espectadores pueden convertirse en testigos? ¿Puede esta transformación de roles asumirse tan fácilmente de manera “colectiva”? En un contexto más explícitamente teológico, el especialista indio en el Islam y reformador social Asghar Ali Engineer ha enfatizado que shahadat implica un acto de compromiso voluntario, encarnado y consciente; no puede ser asumido vicariamente por haber presenciado accidentalmente a una persona que voluntariamente sacrifica su vida por Dios[37].

A partir de estas impulsivas ecuaciones entre terror y no violencia, Devji invoca el pasaje crucial de Hind Swaraj (1909/2010) donde, bajo la forma de un diálogo estratégico entre el Editor y el Lector, hay un intercambio explícito sobre el tema del terror.  Sosteniendo la necesidad de la lucha armada para obtener la libertad, el Lector dice:

Al comienzo mataremos a unos pocos ingleses y sembraremos el terror; después esos pocos hombres armados combatirán abiertamente. Perderemos más o menos un cuarto de millón de hombres, pero reconquistaremos nuestra tierra. Emprenderemos acciones guerrilleras y derrotaremos a los ingleses[38].

A esta afirmación anarquista, bajo el disfraz del Editor, Gandhi responde:

Esto significa que Ud. busca desacralizar la sagrada tierra de India. ¿No tiembla al pensar en liberar India por medio del asesinato? Lo que debemos hacer es matarnos nosotros mismos. Es de cobardes pensar en matar a otros[39].

El punto es que incluso si Gandhi instaba a sus seguidores a entregarse a la muerte, esta declaración ciertamente explosiva puede leerse mejor en contraste con el pensamiento “cobarde” de “matar a otros”. Una vez más, Devji es tal vez demasiado literal al afirmar que “hacia el final de su vida Gandhi anhelaba tantas muertes hindúes y musulmanas como fuera posible, para que dichas comunidades pudieran cimentar su unidad en la sangre”[40]. Sin menoscabar la volatilidad de semejante retórica, se hace necesario reiterar que para Gandhi la posibilidad de matarnos “a nosotros mismos” nunca podría ser usada para “matar a otros”. A diferencia de Al Qaeda, Gandhi nunca hubiera justificado la muerte de otros por ninguna causa particular, por trascendente y absoluta que fuera: esto nunca hubiera sido aceptable para él.

Por consiguiente, al contrario del ethos de los militantes de Al Qaeda, en especial Khalid Sheikh Mohammed, quien categóricamente asevera “debes matar” en gran medida porque esa es la única forma de responderle a Estado Unidos en su propio “lenguaje”[41], Gandhi hubiera rechazado ese imperativo. Tampoco hubiera aceptado que solo un “equilibrio del terror”[42] según los términos de Osama Bin Laden (“del mismo modo que nos matan, tenemos que matarlos”), podría resultar en una restauración de la humanidad. Este “equilibrio del terror” sería tan inaceptable para él como la lógica de la disuasión nuclear (que Gandhi rechazó en respuesta a Hiroshima), al adivinar las intenciones de la lógica falaz de los belicistas, quienes apoyaban la “paz” mediante una supuesta réplica equivalente de capacidad nuclear. Para Gandhi tal “equilibrio” era otra forma de continuar la lógica de la destrucción.

 

Solamente la no violencia podría sugerir una salida al impasse de las facciones en guerra mediante su propia lógica paradójica: listo para morir, pero no para matar. Si el homo sacer de Agamben puede ser definido como aquel que “puede ser asesinado pero no sacrificado”[43] y el mártir de la militancia islámica global puede ser descrito como “aquel que puede ser sacrificado pero no asesinado”[44], el satyagrahi de Gandhi puede confirmarse como “aquel que está preparado para morir, pero no para matar”. Estas distinciones son cruciales y hay que tenerlas en mente antes de poder sostener cualquier analogía impulsiva entre Gandhi y la militancia (de cualquier denominación o grupo de simpatizantes) como nuevo paradigma del imaginario político del terror en nuestros tiempos.

 

Los ataques suicidas: actos de performance

Permítasenos ahora usar esa discusión del “sacrificio” para enfocarnos brevemente en la figura más espeluznante y familiar del discurso del terror—el atacante suicida—cuyas acciones han ensanchado las premisas políticas de una historia previa de asesinatos. Gandhi estaba familiarizado con el fenómeno: en Hind Swaraj condenó el asesinato de Sir William Curzon-Wyllie por parte de Madanlal Dhingra en el Instituto Imperial de South Kensington en Londres, poco antes de que Hind Swaraj fuera publicado en 1909. Así es como Gandhi resumió su respuesta a la “moral” de esos actos:

El que cree que India ha ganado con el hecho de Dhingra y otros similares, comete un grave error. Dhingra era un patriota, pero el suyo era un amor ciego. Dio su vida en una forma equivocada [kumarga, “la vía equivocada o del mal”]; el resultado final no puede ser más que dañino[45].

No solamente el acto de Dhingra es “dañino”, sino que también debe ser condenado por otras causas que Gandhi había explicitado categóricamente [en el diario] Indian Opinion poco después del asesinato[46]. Según su punto de vista, Dhingra había violado el código básico de la hospitalidad e igualdad al matar a su oponente dentro del terreno de su propia casa. Además, al rehusarse a considerarlo como a un igual, Dhingra simplemente sucumbió a un estado de intoxicación (nasha) en vez de sopesar su acción por medio de un proceso de sufrimiento y reflexión. Claramente, con estas objeciones nada ortodoxas a la defensa patriótica de “matar al enemigo”, Gandhi se encontraba rechazando el fenómeno de la “propaganda por el hecho” de finales del siglo XIX, por la cual individuos específicos de las clases altas o el gobierno eran blanco de asesinatos después de que los activistas hubieran calculado los riesgos y ganancias generales de tal acto.

Por su rechazo a la legitimidad moral de los asesinatos, no es probable que Gandhi hubiera apoyado el fenómeno más nuevo y arbitrario de los ataques suicidas con explosivos, inextricablemente ligado al asesinato al azar de gente inocente en actos terroristas recientes. Para ser un fenómeno que parece a la vez tan ubicuo y omnipresente, fortalecido mediante incesantes reportes televisivos y repeticiones “en vivo” en varios medios electrónicos, es diciente aprender, a partir de una base de datos que comprende “todos los ataques suicidas en todo el mundo desde 1980 a 2011”, que en total suman 188[47]. Este número excepcionalmente modesto con respecto a la enorme atención que los ataques suicidas han recibido en el discurso del terrorismo, es sometido a una reflexión teórica rigurosa y escéptica por parte de Talal Asad (2007), una de las voces más experimentadas sobre el vacío ético y moral en dicho discurso, en particular su interpretación y condena por parte de pensadores liberales euroamericanos.

Asad se ve impelido a preguntar: ¿qué es lo que hace que los ataques suicidas sean tan visceral y particularmente aterradores para la sensibilidad occidental? Los actos de guerra tienen como resultado un número mucho mayor de muertes, en ocasiones solapadas bajo la perniciosa lógica del “daño colateral”. La guerra también legitima la tortura y la deshumanización de maneras retorcidas de todo tipo. Sin embargo, los ataques suicidas son lo que despierta la condena más fuerte no solo de la violencia, sino de cierto tipo de maldad, que como enfatiza Asad, con demasiada frecuencia se ve marcada como “musulmana” o “islámica”. La verdad es que la relación entre los ataques suicidas y la religión es, en el mejor de los casos, tenue si no inexistente: la base de datos antes mencionada especifica que de los 188 ataques suicidas registrados, 75 fueron cometidos por el LTTE en Sri Lanka, una organización predominantemente secular, planteando así el interrogante de si en los ataques suicidas hay algo particularmente islámico, o si vamos al caso, “religioso”[48].

Si, como Asad teoriza de manera concisa, la guerra no es en principio “inmoral” aunque puede haber guerras injustas (como está dispuesto a admitir hasta Michael Walzer, el más vehemente teórico de la “guerra justa”), el terrorismo en su manifestación más virulenta y aparentemente irracional que es el ataque suicida, es “siempre y en principio, maléfico”[49]. ¿Por qué ocurre esto? En su lectura paradigmática de varias interpretaciones del terrorismo (aquí me enfocaré solo en una para seguir luego con una lectura crítica de la teoría de Walzer de la “guerra justa”), Asad rehúsa asombrarse en exceso por el “horror” inexpresable del “mal” inherente al terrorismo. En cambio, examina las palabras relativas a cómo diversos críticos, los más perspicaces de los cuales pueden leer el fenómeno con un sentido de lo macabro sin sucumbir a apresurados juicios morales, construyen este “mal”. Así es la reveladora formulación de Jacqueline Rose, quien claramente sitúa su respuesta dentro del afecto del terrorismo:

El horror [del ataque suicida] parecería estar asociado con el hecho de que el atacante también fallece (...) No está claro por qué morir con su víctima es un pecado mayor que salvarse a sí mismo. Tal vez, entonces, la repugnancia surja parcialmente de la insoportable intimidad que el atacante suicida comparte con sus víctimas. El ataque suicida es un apasionado acto de identificación—usted puede llevarse a su enemigo en un abrazo mortal[50].

En un registro similar, pero modulado de manera distinta, Gayatri Spivak identifica no el “erotismo” del “abrazo” final, sino el “autoerotismo” del ataque suicida en cuanto “la destrucción de otros” es “indistinguible” de “la destrucción del propio ser”[51]. En este acto extremo de aniquilación, “otros” también incluye al “propio ser” visto como un “objeto, capaz de destrucción, en un mundo de objetos”[52].

Para Asad, el enfoque de Rose en la “reacción de horror” (como revela el hecho de que el atacante también muere) se funde muy fácilmente con un “desconcierto” sobre el “estatus moral del perpetrador”[53]. En un registro más pragmático, uno podría preguntar si el hecho de que el atacante suicida muere es tomado en cuenta de algún modo por los observadores de su acción. ¿No es más probable que el atacante se vuelva prescindible después de haber causado tanto daño en el proceso de autodetonarse? Esta postura se enlaza claramente con la lectura de Achille Mbembe de que “el cuerpo [del atacante suicida] no está simplemente ocultando un arma. El cuerpo se transforma en arma, no en sentido metafórico sino en un sentido realmente balístico”[54]. En esta “necropolítica” en la que “resistencia y autodestrucción son sinónimas”, el objetivo no son tanto las “otras” personas sino los cuerpos en toda su multiplicidad, corporeidad y presencia. En el acto del ataque suicida la muerte descarta las construcciones dignas del “propio ser” y el “otro” por una diseminación de “pedazos de carne inerte”, que deben ser “ensamblados con dificultad antes del entierro”[55].

Este repugnante detalle lo lleva a uno a enfatizar que si hay algo específicamente “horripilante” en el ataque suicida, no es tanto su acción, efecto o propósito, sino su emoción visceral en cuanto uno intenta asimilar la imagen de seres humanos reducidos a pedazos y jirones de carne—no solo en campos de batalla , sino en la familiaridad cotidiana de la parada de bus o el centro comercial. Actualmente, vivimos en un mundo en que el constructo hipotético del “cuerpo sin órganos” que planteaba Antonin Artaud se ha visto reemplazado por la ubicuidad más espeluznante de los “órganos sin cuerpo”—fragmentos de una vida previa reducidos a trozos de cuerpos”[56]. Incluso si uno se enfrente a los detalles grotescos del desmembramiento en la trivialidad del aquí y el ahora, se da cuenta que las escatologías del horror de nuestros tiempos pueden ser reproducidas por una nueva tecnologización y mediatización del cuerpo. Estas hacen que se tenga fácil acceso a la destrucción en un horario de máxima audiencia que no tiene fin. En el proceso de la reproducción e incesante serialización de la carne transformada en imagen, el horror puede estar en el hecho de que lo que se asoma intermitentemente en la pantalla ya no nos produce conmoción. Los restos de los ataques suicidas se hacen parte de la rutina del horror de nuestra cultura visual cotidiana.

Ya se han escrito y manipulado demasiadas cosas sobre los ataques suicidas como para que yo trate de hacer un recuento comprensivo de sus diversas interpretaciones. Básteme profundizar en una condición particular pertinente para el contexto de este libro: la muerte del atacante suicida con frecuencia se ve prefigurada por una “performance” en la que hace una declaración en frente de una cámara antes de cometer la acción y matarse. Este testimonio pregrabado es una premonición calculada del futuro que se presenta otra vez poco después de que ocurre el evento, con mucha frecuencia en las noticias de la noche del “mismo día” en el que ocurrió el ataque. En esta colisión de tiempos, nos damos cuenta de la compleja temporalidad de cualquier atentado suicida, ya que opera casi simultáneamente en el pasado, el presente y el futuro. Si no se presenta de nuevo lo que el atacante suicida ya grabó y autenticó, el evento no será conmemorado del todo y el martirio del perpetrador quedará en duda o incompleto.

Sin embargo, esta contextualización del ataque suicida depende de la cultura, pues digamos que se aplica al fenómeno en Líbano, pero no en Sri Lanka, donde no existe la práctica de dejar un testimonio suicida frente a la cámara como parte del inacabable ritual de los ataques suicidas en el conflicto étnico. En Líbano, sin embargo, el artista de performance Rabih Mroué recuerda haber mirado testimonios de atacantes suicidas en televisión con tanta frecuencia que asumieron la cualidad de un género, una especie de “performance art” en sí mismos, quizá el primero de este tipo en el país. Tiempo después, esta experiencia de “ser testigo” de los testimonios de estos atacantes fue un estímulo para la performance impresionantemente reflexiva Three Posters, 2006, [Tres anuncios], en colaboración con el escritor Elias Khoury.

Brevemente, esta performance surgió a partir del descubrimiento de una evidencia sin precedentes: la “cinta sin editar” del videocasete de un atacante suicida, un “objeto encontrado” en la oficina del Partido Comunista de Líbano catorce años después de la muerte del atacante en 1985[57]. En esta cinta el atacante (Jamal Sati) repite su testimonio tres veces con mínimas diferencias, reiterando el mismo texto y expresándolo con una objetividad asombrosa antes de decidir “la mejor versión para presentarle al público”[58]. A partir de esta estructura repetitiva, Mroué erige la estructura dramatúrgica de Three Posters yuxtaponiendo las tres tomas del video del atacante suicida con sus propias versiones performativas y variaciones del mismo texto. Estas variaciones son ejecutadas con diferencias histriónicas mínimas, pero significativas, por Mroué, quien recrea el testimonio tripartito del atacante fallecido en un video grabado por un militante libanés ficticio (Khaled Ahmad Rahhal). Estas tres “tomas” del militante ficticio son yuxtapuestas a su vez con Mroué leyéndole a la audiencia su propio trasfondo biográfico como activista político. Después de esta autoinscripción, Mroué presenta la cinta sin editar del atacante suicida “real” (Jamal Sati) como homenaje a la memoria de todos los mártires del Frente Nacional de Resistencia. De actuar como militante ficticio en un video, a su autodocumentación realista como miembro del Partido Comunista de Líbano, Mroué pasa a a convertirse en espectador del video original de Jamal Sati, cuya “performance”, en primer lugar, originó su decisión de recrearla.

Inevitable, aunque escalofriantemente, el metacomentario que estas múltiples performances facilitan va sacando a la luz varios enigmas—“qué es real” y “qué escenificado”; las diferencias infinitesimales entre “actor” y “personaje”, “improvisación” y “texto”. El más desconcertante de todos los enigmas es la yuxtaposición de múltiples “muertes”: la del atacante suicida en la vida real, su muerte inminente grabada por la cámara y la “muerte” metafórica y fenomenológica del actor en el teatro. Dramatúrgicamente, estas yuxtaposiciones concretizan los límites infinitesimales de diferentes tipos de representación en cuanto una performance sigue a la otra, repitiendo más o menos el mismo guion: una poderosa demostración de los diferentes tipos de “restauración del comportamiento” en la práctica concreta de la performance.

Aunque aquí no puedo entrar en los detalles de Three Posters, me gustaría destacar dos hechos sobresalientes que Mroué mismo enfatiza: uno, la identidad política del atacante suicida “real” (Jamal Sati), que no estaba afiliado con Al Qaeda ni con ningún otro grupo militante islamista en el contexto posterior al “11 de septiembre”, sino era combatiente del Frente Nacional de Resistencia afiliado al Partido Comunista Libanés, aliado de Moscú, en los ochenta. Este hecho hace que Mroué y Khoury le den un final algo irónico a Three Posters con una entrevista que muestra a un político contemporáneo del Partido Comunista de Líbano ofreciendo una cautelosa crítica del rol del Partido con relación al movimiento de resistencia—una crítica que puede leerse en el contexto general del fracaso de la izquierda. Como dice Mroué sin ambages, Three Posters hace “una evaluación crítica y autocrítica de la ausencia de la izquierda en la arena política libanesa—y en cierta forma, declara nuestra derrota”[59].

El segundo hecho aún más sorprendente que debe ser destacado es que, cuando la producción se volvió un éxito en el circuito internacional de festivales, Mroué y Khoury tuvieron la responsabilidad e inteligencia política de dejar de presentárselo a las audiencias posteriores al “11 de septiembre”, quienes o bien rehusaban (o no podían) aceptar el contexto político radicalmente distinto de la pieza. Respeto el hecho de que no se permitiera que Three Posters se convirtiera en excusa para las fantasías y traumas pos-11 de septiembre relativos a la figura del “terrorista islámico”. Irónicamente, en sus incisivos recuentos postmórtem de la producción, Mroué recuerda cómo los miembros de la audiencia lo felicitaban porque su actuación era “mejor” que la de Jamal Sati, su contraparte en la vida real. Considerando semejante ironía, qué esperanza puede haber para la Verdad (al menos en el sentido gandhiano de la palabra); esta ironía está más cerca de Genet en su acogida estratégica de la sutil falsedad del teatro, donde encontramos una verdad provisional que desaparece, para luego reaparecer de forma fabricada.

Con claridad, este no es un terreno sobre el que podamos recurrir a Gandhi para pedir consejo. Está demasiado imbricado en la performatividad de nuestros tiempos, atrapado dentro de los simulacros encarnados de las diversas reconstrucciones de la “misma” performance, los que su a vez llaman la atención hacia la ética cambiante de la representación en un marco de referencia predominantemente secular. Por otro lado, al examinar la performatividad de Gandhi, particularmente frente al trasfondo de la guerra, la militancia armada o el terrorismo, se hace casi imposible evitar discutir la moral en un contexto religioso general. Con esta premisa en mente, permítasenos pasar brevemente al discurso de la “guerra justa”, enunciado y reiterado por Michael Walzer (2000, 2004) a través de los años, el cual modela específicamente dentro del marco del “argumento moral”. Al enfocarme en las dogmáticas presunciones de esta “moral” demasiado prescriptiva y antirreflexiva recurro nuevamente a Talal Asad, quien hasta la fecha ha ofrecido las críticas más completas del discurso de la “guerra justa”. Esta crítica ofrecerá a su vez un punto de acceso viable para incorporar a Gandhi en la discusión.

 

La “guerra justa”: ambivalencias y duplicidades

Aunque demasiado decente como para exagerar el doble rasero de Walzer, de todos modos Asad no descuida su crítica al articular la evidente ambivalencia política de la posición del primero a nivel de su afiliación discreta con la real politik. Más abiertamente, aunque en sus numerosos escritos Walzer sostiene la legitimidad moral del Estado de Israel, se rehúsa a otorgarle una legitimidad semejante, o el “ser justa”, a la lucha palestina. Si Israel ataca Palestina, usurpa vastos territorios en la Ribera Occidental y mata civiles, es “autodefensa” y una “retaliación” necesaria para la protección de sus ciudadanos; por otro lado, cuando los palestinos atacan Israel, se lo ve como “terrorismo”. Lo burdo de esta posición y las acusaciones subterráneas de antisemitismo que a menudo se esgrimen contra los que la cuestionan, son cansinos y contraproducentes. No es posible pensar crítica y responsablemente mediante los binarismos y la intolerancia de tales argumentos.

Sabiamente, Asad se ocupa de la retórica liberal altamente lúcida de Walzer que encarna la quintaesencia de la “razonabilidad”. En el proceso, señala sus puntos ciegos y posturas curiosamente dogmáticas. Mientras que para Walzer la guerra puede ser vista como una “actividad legal” siempre y cuando cumpla la función de “autodefensa” o sea “una obligación pactada con un estado que está siendo atacado”, el terrorismo “no es solo ilegal y por tanto moralmente peor que matar en la guerra; es peor incluso que el crimen del asesinato”[60]. Para Walzer, la “maldad peculiar” del terrorismo yace no solo en “asesinar gente inocente”, sino en “la intrusión del miedo en la vida diaria, la violación de los propósitos privados, la inseguridad de los espacios públicos y la coacción incesante de la cautela”[61]. Uno se pregunta hasta qué punto cualquiera de esas aberraciones—“miedo”, “violación de propósitos privados”, “inseguridad” y “coacción”—puede minimizarse en estados de guerra carentes de violencia terrorista.

A partir de las construcciones clave de Walzer para justificar la guerra como una “ética de la emergencia” o “último recurso”—eufemismos usados para matar miles de civiles en la Segunda Guerra Mundial en Alemania cuando los Aliados recurrieron a “aterrorizar con bombardeos”—Asad controvierte las duplicidades del asesinato “justificado”. Más hábilmente, destaca la hipocresía subyacente a los escrúpulos de consciencia y el desasosiego que parece atormentar a los belicistas “buenos” antes de cometer sus inevitables actos de asesinato como último recurso. A este respecto, la retórica de Walzer habla por sí sola:

Un líder moralmente fuerte es alguien que entiende por qué está mal matar inocentes y se rehúsa a hacerlo una y otra vez, hasta que el cielo está a punto de caerse. Y entonces se convierte en un criminal moral (como el “asesino justo” de Albert Camus) que sabe que no puede hacer lo que tiene que hacer—y finalmente lo hace[62].

Frente a esta angustia liberal, la respuesta de Asad es apropiadamente concisa: “Si el [criminal moral] asesinó inocentes sin un asomo de consciencia, simplemente es un criminal inmoral”[63]. Es casi como si la angustia exonerara el crimen.

Inevitablemente, esta yuxtaposición de criminales “morales” e “inmorales” revela el doble rasero del pensamiento liberal que subyace a la justificación de la guerra y otras atrocidades de los gobiernos democráticos liberales y con buenas intenciones. Alineando su crítica con la del historiador Richard Tuck (1999), Asad enfatiza que

La violencia está (...) imbricada en el concepto mismo de libertad que se encuentra en el corazón de la doctrina liberal. Ese concepto presupone—como sostiene Tuck—que el derecho natural del individuo moralmente independiente a la autodefensa violenta le es cedido al estado y que el estado se convierte en el único protector de las libertades individuales[64].

La complicidad entre el “individuo autónomo liberal” y el estado es consolidada aún más por los presupuestos civilizatorios subyacentes al derecho de matar:

El derecho de matar es el derecho de comportarse de forma violenta con otras personas—especialmente con los ciudadanos de países extranjeros en guerra y con aquellos que son incivilizados, cuya existencia misma es una amenaza para el orden civilizado[65].

Esta postura confirma cómo las antiguas perspectivas coloniales sobre la civilización, que bajo el poder colonial justificaron que poblaciones nativas enteras fueran decimadas y explotadas en nombre del proceso civilizador general, siguen ofreciendo las razones básicas de la guerra. Estas razones son perpetuadas, aunque los lenguajes de la democracia, la justicia, la reestructuración económica y social, y el regreso a la normalidad, se usen para camuflar la legitimación de la violencia por obra de la superioridad implícita de una civilización.

Asombrosamente, aunque Gandhi sentía un sano respeto por varios aspectos del pensamiento liberal, en especial el derecho a la libertad de expresión, la equidad y la civilidad— ver las protestas públicas en el contexto de la “desobediencia civil” es uno de sus muchos golpes de astucia política—no se hacía ilusiones sobre la violencia subyacente a la misión “civilizadora” de los poderes imperialistas.  Si los colonizadores británicos se toparon con un igual, fue porque él pudo percibir sus intenciones tras las duplicidades de su gobernanza aparentemente liberal y no coercitiva, además de sus demostraciones más evidentes de saqueo económico y asesinatos masivos como ocurrió en Jallianawalla Bagh y otros lugares. Sin embargo, hay que darle crédito a Gandhi porque no restringió esta duplicidad de la violencia al poder colonial; fue capaz de hacerla extensiva a otras formas de violencia justificada como los asesinatos y el terrorismo. Como examinamos antes en este capítulo, Gandhi rechazaba del todo la vía del terrorismo en favor de swaraj o “autogobierno”, cuyos fundamentos se centran en una base civilizatoria alternativa que debe ser realizada mediante la incesante búsqueda de la Verdad.

Si con Gandhi nos vemos impelidos a abrir las dimensiones de la religión, la fe y la espiritualidad que yacen fuera de los límites seculares del discurso de la “guerra justa” según la articulación de Michael Walzer, entonces el argumento se complica significativamente si junto a Gandhi insertamos la voz de otro vidente: Sri Aurobindo.  Su perspectiva sobre la “guerra justa”, en especial la lucha contra el fascismo, revela una visión diferente de la de Gandhi. Vale la pena citar por extenso el pasaje relevante del vasto corpus de escritos de Sri Aurobindo, que empieza con una pregunta retórica:

¿Usaremos solamente la fuerza del alma y nunca destruiremos mediante la guerra o cualquier empleo defensivo de la violencia física? Bien, aunque mientras la fuerza del alma se hace efectiva, la fuerza asúrica en hombres y naciones demuele, rompe, masacra, quema, contamina, como vemos que hace hoy día (...)[66].

Al invocar la “fuerza asúrica” en su rimbombante, aunque poderosa prosa victoriana, Sri Aurobindo se refiere específicamente a la amenaza del fascismo durante la Segunda Guerra Mundial, que consideraba solamente podía terminar en la peor forma de “barbarie” si se le permitía materializarse. Contra esta amenaza:

(...) tal vez usted haya causado tanta destrucción de vidas con su abstinencia como otros que recurrieron a la violencia; de todos modos usted se ha trazado un ideal que algún día y de alguna manera podrá llevar a cosas mejores. Pero aún la fuerza del alma, cuando es efectiva, destruye[67].

Haciéndole eco a la lógica familiar de que debemos ensuciarnos las manos para arrancar el mal de raíz, Sri Aurobindo afianza el argumento con un pensamiento sorprendentemente “realista”:

No es suficiente que nuestras manos deban permanecer limpias y nuestras almas incólumes para que el dictado del conflicto y la destrucción desaparezca del mundo; aquello que es su raíz debe desaparecer primero de la humanidad[68].

He insertado deliberadamente estas palabras inequívocas del antiguo revolucionario Aurobindo Ghose, cuyo abandono de la política extremista durante el periodo swadeshi de la primera década del siglo XX y su repliegue en la más rigurosa disciplina de la “fuerza del alma”, resultó en su transformación en Sri Aurobindo en su ashram de Pondicherry. Y sin embargo, como revela este pasaje, las lecciones del revolucionario no se olvidan tan fácilmente, pues Sri Aurobindo cuestiona la “efectividad” de la fuerza del alma contra el fascismo. No es que rechace esta fuerza como fuente para catalizar “cosas mejores”, sino que es escéptico de que pueda funcionar contra la arremetida de la “barbarie”.

Aunque esta posición parecería ligar a Sri Aurobindo con la primacía de la teoría de la “guerra justa”, la diferencia significativa es su inclusión de la “fuerza del alma” como agencia primaria de la transformación: una transformación que no se puede restringir al dominio político, sino implica la potencial consciencia evolutiva de hombres y mujeres a nivel intelectual, social, moral y planetario. Es esta agudización de la consciencia desde la cual se puede manifestar la “fuerza del alma” en un estado diferente del ser, lo que Sri Aurobindo postula contra el uso que Gandhi hace de la “fuerza del alma”, a la que critica como “creencia mental rígida”[69]. De modo algo más generoso reconoce que, para Gandhi, la fuerza del alma se asemeja a una “fuerte voluntad vital que ha tomado un giro religioso” con el potencial de “un tremendo poder de acción”[70]. Contra esta reducción de la fuerza del alma a un principio político y en favor de su definición más precisa de fuerza del alma como “otra ley del ser”, Sri Aurobindo inserta una nota de escepticismo al dudar de la viabilidad de tal fuerza para contrarrestar estados de guerra.

Yo argumentaría que, en contraste, Gandhi creía obstinadamente en la efectividad de la “fuerza del alma” como principio religioso y político en la lucha contra la más “asúrica” de las calamidades. Frente a la imposibilidad de su realización, siempre creyó que podía ser invocada y puesta en práctica, no solo por él mismo, sino por todos los que eran capaces de someterse a una disciplina particular del cuerpo y el espíritu. En este sentido específico, nos vemos obligados a reconocer el utopismo radical de la aceptación de la lucha por parte de Gandhi, la cual controvierte las realidades de la duda y el posible fracaso mediante el fermento perenne de la fe y el arrojo. El vidente Sri Aurobindo parece más circunspecto en su explicación de la accesibilidad de la fuerza del alma para contrarrestar la violencia fascista.

 

¿Entrenarse para morir?: la viabilidad de la no violencia

Volviendo a la discusión sobre la práctica del teatro y la performance, a la vez que nos basamos en los registros filosóficos del discurso que se genera alrededor de la “guerra justa” y los “ataques suicidas”, debemos preguntarnos: ¿qué significa la no violencia en el contexto de la práctica del teatro y la performance? ¿Qué significa en particular para contextos de guerra en ciudades como Ramala y Yenín, en Palestina, donde los teatros han sido blancos constantes, e incluso se los ha destruido al igual que instituciones públicas como escuelas y hospitales? En estos campos de batalla nos vemos obligados a abordar el horror de la reducción a escombros de lugares y edificaciones concretos. ¿Cómo sostener el teatro en tales condiciones? ¿Y cómo pueden los activistas del teatro atreverse a adoptar el camino gandhiano de la no violencia cuando pueden ser objeto de ataques por la inocente razón de presentar una obra en sus comunidades sitiadas?

Al enfrentar estas cuestiones, me veo compelido a regresar a algunos de los referentes claves de mi introducción, donde expuse las estrategias de censura inherentes a proteger el civismo del teatro mediante mecanismos de seguridad de espacios teatrales aparentemente inexpugnables. El hecho de que los teatros estén sujetos a bombardeos aéreos destruye totalmente la ilusión de cualquier santificación de la práctica teatral. Sin duda, frente al reciente fenómeno de los ataques con naves no tripuladas, casi que está de más todo el aparataje de protección de las edificaciones a nivel del piso. A pesar de la inversión en su propio capital artístico y cultural, el estado israelí no ha impedido que sus fuerzas armadas sigan atacando instituciones sociales y civiles en Palestina, incluyendo teatros, cuya destrucción es reconocida a regañadientes como parte del “daño colateral” de la guerra en la ineludible defensa de sus propios ciudadanos. En Palestina hoy día—y no olvidemos Irak y Afganistán (de cuyas culturas de la performance sé aún menos)—los teatros parecen prácticamente prescindibles y su aniquilación o borradura ni siquiera ameritan una protesta en los medios globales.

Frente a esta sombría realidad, uno podría ofrecer un argumento distinto al enfocarse en lo excepcional del teatro en estados de guerra: ¿qué hace que el teatro sea tan especial que los bombardeos enemigos deban respetarlo? Si hospitales y escuelas pueden ser arrasados, ¿por qué los teatros deberían ser la excepción a esta destrucción desenfrenada? Sin caer en la meritocracia del teatro por sobre las necesidades básicas de la salud y educación, uno podría argumentar que la actividad civil de cualquier institución social o cultural debería ser declarada fuera de los límites de ataques enemigos. Y, sin embargo, este protocolo básico ha sido violado repetidas veces en Palestina, en una pantomima de la muy preciada aseveración de Genet de que el teatro se practica mejor dentro de los confines de un cementerio[71]. Yo argumentaría que se puede hacer tal aseveración en una época en que teatros y cementerios son sitios claramente definidos, pero hoy día, cuando los teatros se están convirtiendo en cementerios, uno se ve obligado a rechazar la alternativa iconoclasta de Genet. Ya no podemos refugiarnos más en la metáfora del “cementerio” como lugar ideal para la muerte-en-vida del teatro; actualmente el lazo real entre la muerte y la práctica del teatro se ha hecho aterradoramente verídico.

El tributo más conmovedor a la perseverancia del teatro está en el hecho de que las presentaciones siguen teniendo lugar en las circunstancias más extremas y peligrosas como por ejemplo, los campos de refugiados de Palestina. Frente a la mirada del terror, el teatro persiste en condiciones extremadamente duras y vulnerables por medio de talleres, improvisaciones y producciones. Esta práctica lo lleva a uno a preguntarse no solo qué es lo que se está produciendo “en vez de la guerra” como documenta en meticuloso detalle una antología de performance en estados de guerra[72]. También debemos investigar cómo se entrena a los actores en esas circunstancias y para qué se los entrena. ¿Cuáles son las implicaciones morales y éticas de hacer teatro en condiciones en las que se corre el riesgo de ser asesinado?

Con tal asunto en mente, enfoquémonos por un momento en el Teatro de la Libertad en Yenín, Palestina. Este fue construido a partir de los escombros del proyecto Cuidado y Aprendizaje que Arna Mer, una judía israelí y miembro del Partido Comunista, emprendió en 1989 durante la primera Intifada. Cuando el teatro fue destruido durante la segunda Intifada en 2002, Juliano Mer Khamis, el hijo de Arna de ascendencia palestina e israelí; árabe y judía, regresó a Yenín e intentó ubicar a los niños que habían sido parte del proyecto Cuidado y Aprendizaje. Muchos ya habían fallecido en la lucha por la libertad y la creación del documental Arna’s Children, 2003, [Los niños de Arna] que él había hecho y que puede describirse como un réquiem performativo por los muertos, ya no estaba en la memoria de los sobrevivientes en medio del asedio continuo y el terror cotidiano de Palestina. En 2006 Mer Khamis tuvo la inspiración de formar el Teatro de la Libertad. Este obtuvo reconocimiento internacional después de que el 4 de abril de 2011 un fundamentalista palestino y antiguo militante de las Brigadas Al Aqsa, lo asesinara de manera trágica y sin sentido.

En su recuento críticamente empático de los hechos, el activista indio de teatro callejero Sudhanva Deshpande (2011) ubica acertadamente la muerte de Juliano Mer Khamis en el contexto general de los “mártires vivientes” del teatro, que incluye al activista teatral comunista Safdar Hashmi. Como es bien sabido en los círculos teatrales de izquierda, el brutal asesinato de Hashmi el 1 de enero de 1989 durante la presentación de la obra callejera Halla Bol (¡Ataque!) en el poblado urbano de Jhandapur en las afueras de Sahibabad, Nueva Delhi, catalizó el debate alrededor del “derecho a actuar”[73]. Sin llegar a hacer una descripción detallada del Teatro de la Libertad, permítaseme destacar un pasaje clave citado por Deshpande en el que Juliano Mer Khamis aclara el tipo de “entrenamiento” que allí se les da a los jóvenes actores. Sus palabras ofrecen un estimulante reto al ethos de la no violencia, siendo esta el tropo central de la investigación de este capítulo:

Usted no tiene que curar a los niños de Yenín. No tratamos de sanar su violencia. Tratamos de cuestionarla de maneras productivas. Y más maneras productivas no son una alternativa a la resistencia. Lo que hacemos en el teatro no es tratar de ser un sustituto o alternativa a la lucha de los palestinos por la liberación. Justo lo contrario. Esto debe quedar claro. Yo sé que no es bueno para recoger fondos porque no soy un trabajador social, no soy un buen judío ayudando a los árabes y no soy un palestino filántropo que viene a alimentar a los pobres. Estamos participando, con todos los medios posibles, en la lucha por la liberación de los palestinos que es nuestra lucha (...) No sanamos. No somos buenos cristianos. Somos luchadores por la libertad[74].

En esta aseveración impactante y sin ambages de enseñarles a los actores a ser combatientes por la libertad destacan al menos dos posturas. Por un lado, siguiendo el desprecio, si no la indiferencia por la posibilidad de “curar” a los niños de la violencia que permea sus vidas, se nos obliga a confrontar el pretexto derrotista de la versión terapéutica de la práctica teatral que le hace el juego al humanitarismo y la victimización, tan favorecido por las fundaciones internacionales y otras instituciones con una agenda neoliberal. Aquí hay que ser cuidadosos en cuanto a descartar esta aproximación “mansa” y paliativa al teatro en estados de guerra, como Maurya Wickstrom (2012) ha argumentado persuasivamente, ya que en Palestina los grupos teatrales patrocinados con fondos extranjeros que trabajan con agendas educativas y de desarrollo, pueden subvertir, así sea sutilmente, sus estrategias de sobrevivencia. Sería equivocado descartar del todo sus esfuerzos por trabajar al interior de las estructuras de poder y sus restricciones económicas, como si fueran una simple capitulación a la ideología neoliberal.

Pero, por otro lado, hay otra vía menos cargada de concesiones y conciliaciones en la que no hay duda sobre el hecho de que el teatro no es un antídoto contra los riesgos y peligros de la lucha por la libertad. Por el contrario, el teatro es parte intrínseca de esa lucha, como afirma Juliano Mer Khamis, que saca fuerzas del compromiso real con las especificidades de la contienda y en general, de los arquetipos, símbolos, sueños y visiones de la libertad. No puede haber concesiones al exigir esta libertad—no es una libertad esperada, sino que se encarna y vive en cada momento del aquí y el ahora de la práctica de la performance.

Tal vez estas palabras sean demasiado rapsódicas en el contexto de los riesgos reales que los jóvenes actores enfrentan en su papel de combatientes por la libertad tanto en el escenario como fuera de él. Respecto a esa situación habría que contestar una dura pregunta: ¿Si uno entrena a los actores para ser combatientes por la libertad, no los estaría entrenando para morir? Aquí, al interior de la narrativa general de este libro, recuerdo Prisionero del amor (1989), libro póstumo de Genet sobre la alegría que le dio vivir con los fedayines en Palestina durante sus últimos años de vida. En pasaje tras pasaje del libro, mientras se describe a los fedayines discutiendo de política, planeando ataques y defensas, participando en concursos de canto, limpiando sus armas, aseándose, dividiéndose en grupos clandestinos y transportando ataúdes, los jóvenes combatientes por la libertad actúan impulsados por una jouissance inexplicable, pero implacable. Si tienen que morir, lo harán voluntaria y compulsivamente. Muy pocos sobrevivirán y los que lo hagan desaparecerán en lo que se presenta como una vida menos alegre en los rincones perdidos de las metrópolis europeas, sobreviviendo en trabajos serviles o sufriendo la soledad y el aislamiento del exilio forzado.

Como los fedayines, pero quizá más llamativamente, los conmovedoramente jóvenes y enérgicos actores de Arna’s Children mueren uno tras otro. Al final de la película no queda vivo ninguno, haciendo que uno se pregunte: ¿puede esto justificarse? Podría argumentarse que no hay salida; la lógica de la sobrevivencia en cualquier lucha por la libertad es dura y no está hecha para quienes no están preparados para morir. Pero, repitiendo la pregunta: ¿pueden estas incesantes muertes de actores justificarse cuando el teatro se convierte en un campo de entrenamiento para una muerte inminente? ¿En verdad esta posibilidad de morir es parte del proceso de entrenamiento de los actores o se da por sentada? Estas preguntas lo llevan a uno a interrogar los íntimos lazos entre la práctica teatral en condiciones de guerra y la posibilidad del suicidio involuntario. ¿Hasta qué punto esta complicidad es la base del compromiso político y puede extenderse tan fácilmente a la vida de los niños?

 

La violencia de la no violencia

Estas difíciles preguntas cuestionan la encarnación anterior de este libro en mi ensayo “Genet in Manila: Reclaiming the Chaos of Our Times”, 2003b, [Genet en Manila: reclamando el caos de nuestros tiempos], que concluí afirmando eufóricamente la necesidad de contrarrestar el terror controvirtiendo el contraterrorismo. En el curso de la investigación para este libro he aprendido que el contraterrorismo puede ser más letal que el terror porque su excesiva violencia invariablemente se halla impulsada por un sentido de justicia y derecho. Sigo creyendo que contrarrestar el contraterrorismo es una labor necesaria para controvertir el terror, pero también me veo obligado a reconocer que si restringimos nuestras opciones a terror y contraterrorismo, quedamos atrapados en un embrollo aterrador. Hoy día veo que ambas agendas se retroalimentan y que sus narrativas de venganza y grotescos protagonismos individuales se siguen el juego mutuamente. Demasiados niños y gente inocente deben perecer para alimentar el ego de líderes obsesionados con visiones guiadas por la muerte. Necesitamos desesperadamente una forma de romper este ciclo de violencia mediante nuevos imaginarios de la no violencia. ¿Pero cómo lograrlo con nuestros intentos relativamente frágiles y pequeños de enfrentar el terror mediante el teatro y la performance?

Para responder esta pregunta, así sea tentativamente, haríamos bien en despojarnos de ciertas ilusiones. Para empezar, dejemos de pensar que el teatro es intrínsecamente “no violento” y abrámonos a las formas en las que somos cómplices de los escenarios generales del terror, y que parecerían estar alejados de los límites protegidos del teatro. Con demasiada frecuencia esta complicidad se ahonda sin nuestro conocimiento mientras seguimos haciendo “aquello en lo que creemos”, ya sea al permanecer indiferentes a la violencia que nos rodea o convirtiendo en virtud el hecho de “el espectáculo debe continuar”. También es cuestionable hasta qué punto puede uno justificar hacer “teatro en tiempos de terror” dentro de los “espacios permitidos” por el estado[75]. Aunque en dichos “espacios permitidos” hay todo tipo de mecanismos teatrales como la alegoría y el simbolismo que pueden usarse para sugerir la situación política concreta, tales mecanismos también corren el riesgo de oficializar un disentimiento camuflado. Con mucha frecuencia, el teatro en espacios permitidos es una actividad cómplice con la agenda terrorista del estado, cuyo apoyo se hace posible al evitar reconocer otras formas de práctica teatral subterránea que puede estar luchando por sobrevivir en sitios más riesgosos del mismo país[76].

Contrarrestando la práctica teatral convencional, una estrategia podría ser inventar formas diversas de “teatro invisible”, esa incendiaria práctica de performance articulada inicialmente por Augusto Boal (1979) en su intento por infiltrar espacios públicos de manera “invisible” para desatar problemas y debates dentro de los confines de los mismos. La estética de la invisibilidad que parece ser una estrategia necesaria para desafiar los protocolos del terror incluso si se sobrevive a su explosivo potencial, también podría verse como una forma valiente de combatir, y no simplemente de sobrevivir, a la censura de los “espacios permitidos” determinados por el estado. De qué modo el teatro continúa de forma subterránea en tiempos de terror, cómo se organiza mediante redes clandestinas y encuentra nuevos espacios de sobrevivencia en la privacidad de apartamentos o mediante nuevas formas de “actuación muda” en condiciones de censura extrema; tales son los testimonios de la extraordinaria capacidad que el teatro tiene para mutar y asumir nuevas manifestaciones cuando el “derecho [básico] a presentarse” es sumariamente negado. En todos estos experimentos no se niega la omnipresencia de la violencia; en cambio, en los lenguajes subversivos del teatro clandestino hay una transformación de la misma que emerge por medio de la imaginación y el ingenio de sus creadores en respuesta a nuevos códigos de censura y vigilancia.

Contra estas opciones viables, aunque riesgosas, ¿cuáles serían las consecuencias de destacar no solo la transformación de la violencia en actos creativos, sino la inclusión concreta de la no violencia en el imaginario de la práctica teatral y performativa? Quizá en este punto sea necesario resaltar la paradoja inscrita en el concepto de la no violencia: por un lado, se la puede leer como la rotunda negación de cualquier forma de violencia; por otro, teniendo en cuenta que cualquier negación exige atención a lo que se niega, la no violencia solo puede comenzar a resonar en el contexto general de la violencia, que debe ser reconocida como implícita en cualquier acto de no violencia.

Tales paradojas de la no violencia se hicieron palpables para mí en un encuentro con el legendario activista brasileño Herbert de Souza, mejor conocido como “Betinho” o “el Gandhi de Río”, cuyo papel como pionero del movimiento del Tercer Sector traté brevemente en un libro anterior[77]. En algún momento de la reunión con activistas de India, mientras Betinho mantenía con firmeza, de modo notablemente genial, la necesidad de “asociaciones”, “diálogos” y “alianzas a corto plazo”—contraseñas seculares de una forma de resistencia creativa prácticamente neoliberal—no pude resistirme a pasar por abogado del diablo y preguntar de forma algo provocadora: “¿Significa que no debemos luchar más?”. Casi instantáneamente, recuerdo que la pregunta puso el dedo en la llaga cuando la figura liberal e izquierdista de Betinho asumió una dimensión anarquista. Me miró fijamente con ojos abrasadores y casi escupió las palabras: “Claro que tenemos que luchar”. Luego, guiando el argumento a su destino a la vez que se refería a mi localización en India, añadió: “Piense en Gandhi. ¿Qué podría ser más violento que la no violencia?”.

¿Pero qué es esta “violencia”? Claramente, como demostró mi argumento en la discusión previa sobre los ataques suicidas, la “violencia” de la no violencia no puede implicar matar o abusar del otro; en cambio, requiere del coraje para pararse frente al otro, recibir el golpe y estar preparado para morir, pero no por algún ideal heroico ni trascendente, sino por afirmar la Verdad. En un registro más corporal y somático, uno podría argumentar que el rigor espiritual de la no violencia puede ser inherentemente “violento” en términos de la disciplina extrema del cuerpo y el ser mediante una forma de tapasya o penitencia. En su rechazo al proceso excesivamente etéreo de sublimar la no violencia, Gandhi manifestó abiertamente en su comentario sobre el Gita que “la idea de que un ser humano pueda no tener cuerpo solo existe en nuestra imaginación”. A partir de la noción de autopurificación que se forja al ensayar y probar incesantemente los límites y capacidades de resistencia del cuerpo, Gandhi añadió: “Por consiguiente, la mortificación del cuerpo es la única forma de autorrealización y el único yajna (sacrificio) para todos en el mundo”[78].

Con este mandato en mente, en la siguiente sección demostraré cómo actos particulares de activismo político acogen la automutilación como la única manera de afirmar la dignidad y libertad humanas. Ciertamente, necesitamos abordar diferentes epistemologías e imaginarios de la “violencia”, incluso al tener un cuidado extremo de que la violencia de la no violencia en sentido gandhiano no degenere ni en la fuerza bruta, ni en la deshumanización de los otros. En la medida en que expongo estos pensamientos me doy cuenta de lo difícil, si no imposible, que es “fijar” la no violencia como un credo o conjunto de prácticas particular. Tal vez, al igual que el concepto primordial gandhiano de swaraj (autogobierno), sea mejor someterla a un escrutinio y reflexividad incesantes en la búsqueda constante por profundizar la lucha política mediante la transformación del propio ser.

 

Coserse los labios y grafitis con sangre: las armas del débil

Mientras concluyo este libro, me hallo a mí mismo actuando como un dramaturgo comprometido con la labor necesaria que Brecht describió como “pensamiento crudo”. ¿De qué modo pensar contra el terror puede traducirse a la práctica? Quizá necesitamos encontrar la valentía para no intimidarnos con las dimensiones de la violencia y comenzar nuestra lucha creativa con pequeñas intervenciones. Además, aun si estamos alerta con respecto a la agencia y el potencial de nuestros “pequeños actos”, debemos recordar que tales acciones ya existen de múltiples formas en las comunidades más marginadas y desesperadas. Aquí estoy pensando en la condición de los refugiados, pero no en algún lugar de un país del “Tercer mundo” asolado por el terror, sino en el “Primer mundo” de los campos de detención en países como Australia, donde la brutalidad civilizada ha asumido nuevas formas de legitimidad oficial, catalizando un activismo corporal totalmente sin precedentes entre los no ciudadanos del mundo. Con denuncias profundamente emotivas e implacables de la deshumanización de refugiados y solicitantes de asilo en esos campos de detención, en sus numerosos ensayos sobre la “necroética del terrorismo” (2010), “la inconmensurabilidad de la ley y la justicia” (2004a) y “las modalidades civiles del trauma, la muerte y la deportación necrológica del refugiado”, Joseph Pugliese ha llamado la atención hacia algunas “performances” dolorosas por parte de ellos—en realidad tan dolorosas que uno difícilmente puede imaginarse su práctica.

Una de esas acciones es “coserse los labios”, cuyos practicantes usan el único recurso que tienen disponible—sus propios cuerpos, o más exactamente, los pliegues de carne que les cierran la boca—para llamar la atención hacia la barbarie del estado que les niega “la posibilidad de un diálogo ético”, en palabras de Pugliese. Sobra decir que tales “performances” han enfurecido a los ministros del gobierno australiano, quienes creyéndose los “buenos” han denunciado la barbarie de los prisioneros sin reconocer que su propia brutalidad es lo que en primer lugar provoca la acción de “coserse los labios”. Contrarrestando la indignación de los políticos, incapaces de ver cómo “lo literal y lo metáforico” se fusionan en la “violenta intratextualidad” de esa acción, Pugliese hace énfasis en que: “Al contrario de lo que dicen [ellos], coserse los labios es un producto de “nuestra” cultura: lo causamos legislativamente, jurídicamente y penalmente”[79].

Otra “performance” semejante en los campos de detención australianos incluye usar la sangre de un detenido para escribir consignas que de otra forma no serían vistas ni oídas. Vale la pena citar la descripción de este “grafiti con sangre” en la narración que Pugliese hace de un evento que tuvo lugar en el campo de detenidos de Woomera:

Un refugiado mandeo y sabeo que huyó de la persecución en Irán se corta una vena, sacándose una gran cantidad de sangre. La sangre, recogida en una lata, es su pintura. En un muro de la prisión escribe la palabra “LIBERTAD” en inglés y farsi. Las palabras se elevan en lo alto sobre el complejo. Brillan sobre el muro, marcan los contornos de un deseo que sobrepasa la reja que rodea la prisión. Dos lenguas sangran, la una hacia la otra. Esa sangre en la pared, con sus trémulas gotas y líneas de fuga, borra las fronteras entre su cuerpo y la estructura física de la prisión—la sangre y el muro se hacen extensiones de su cuerpo: el cuerpo de su prisión. La una se amarra a la otra: un doble vínculo que desafía la razón[80].

Lo impresionante de la fuerza visceral del lenguaje citado anteriormente es la forma en que captura la corporeidad del cuerpo autotorturado dentro del letal entorno general de la prisión. Esta corporeidad específica, mediada por la sangre, se halla en último término concentrada en el lenguaje y estratégicamente esencializada en una sola palabra crítica “LIBERTAD” (en inglés y farsi). Cuando uno se topa con palabras que son imágenes, no se está enfrentando al Teatro de la crueldad en sentido artaudiano, como implica Pugliese. Quizá uno se halle más cerca del Arte del Cuerpo y sus numerosos derivados en el arte de la performance[81], en el que el cuerpo del performer es un sitio autoconsciente para mutilarse y herirse, cuyos resultados son despliegues estridentes de sangre, heridas y miembros cercenados.

Más allá del contexto de los centros de detención, uno debería reconocer que la práctica de pintar consignas con la propia sangre ha sido estratégicamente adoptada por grupos activistas como ActUp [¡Patalea!] en su protesta contra la cruel indiferencia de las autoridades estatales de EEUU frente a la epidemia del SIDA[82]. De modo similar, al menos dos legendarios artistas de performance han usado específicamente la acción de coserse los labios para llamar la atención hacia su propia ira con los sistemas políticos que silencian a las minorías: David Wojnarowicz se cosió los suyos durante la crisis del SIDA en Nueva York en protesta por el silencio ensordecedor del estado frente a la epidemia[83]. Más explícitamente en relación con el contexto australiano de los solicitantes de asilo, Mike Parr escenificó en 2002 Close the Concentration Camps [Cierren los campos de concentración], acción en la que sus labios, ojos y oídos permanecieron cosidos durante un periodo de seis horas, y se herró la piel del muslo con la palabra “EXTRANJERO” [en inglés][84].

Aunque la performance de Parr puede ser vista como una respuesta visceral y empática a la violencia infligida sobre los cuerpos de refugiados y solicitantes de asilo, en mi mente no puede equipararse con la acción de aquellas figuras marginadas, estigmatizadas por naciones-estado inhospitalarios, que se cosen los labios. Si bien ambas “performances” sacuden a la audiencia con su intensidad individual—la performance de Parr es quizá más virtuosa y mediatizada, en contraposición a la “invisibilidad” relativa de los solicitantes de asilo que se cosen los labios—la intencionalidad que impulsa sus acciones tiene una naturaleza y urgencia distintas. Si Parr está llamando la atención hacia la deshumanizante ausencia de ciudadanía para los “extranjeros” en su país, él está en posición de ejercer su rabia como ciudadano. En contraste, los refugiados y solicitantes de asilo están usando el único medio que tienen disponible para llamar la atención hacia su carencia de estado. No solo se les niega la ciudadanía por medio de la ley; también se los despoja de los derechos fundamentales de vivir como seres humanos[85].

A nivel biopolítico, coserse los labios como gesto de protesta puede verse como una forma de afirmación política “no violenta”. ¿No violenta? La palabra puede sonar extraña cuando hay sangre, pero no es la sangre de otros. Es la sangre de los mismos detenidos que se ve voluntariamente instrumentalizada para hacer una declaración que llame la atención hacia su condición opresiva e inaceptable. Yo diría que en este acto performativo autolacerante hay a la vez fuerza y vulnerabilidad. Estas claman por ser reconocidas y sostenidas mediante la noción alterada de esa hospitalidad que el estado australiano les niega a los refugiados y solicitantes de asilo. Como alguna vez afirmó categóricamente el Primer Ministro John Howard: “Nosotros decidimos quién viene a este país y las circunstancias en que viene”[86]. Con claridad, esta “declaración de guerra contra el refugiado”, en palabras de Pugliese, es la afirmación más directa de la soberanía nacional en sentido territorial—la soberanía misma que se encuentra profundamente arraigada, como ha enfatizado Jacques Derrida, en el “ejercicio” de “filtrar”, “escoger”, “excluir” y “ejercer” violencia sobre aquellos extranjeros que quieren entrar en nuestra casa[87].

Contra la noción dominante de hospitalidad que no puede existir “sin finitud”, Derrida reitera y extiende la noción de Levinas de la “hospitalidad incondicional”, que si bien parece ser “una propuesta apolítica e inaceptable”, es una condición necesaria para la justicia. Derrida enfatiza que “[una] política que no mantiene la referencia a su principio de hospitalidad incondicional, es una política que pierde su referencia a la justicia”[88]. Mientras que la magnanimidad subyacente a la afirmación de la justicia por medio de la hospitalidad incondicional es la antítesis radical a lo que ha sido descrito como el “nacionalismo paranoico”[89] de John Howard y otros políticos conservadores australianos, puede alinearse más estrechamente con la perspectiva aborigen y su imperativo de “acoger a los que lo necesitan”[90].  Esto no es tanto un gesto de “civilidad” como un “deber” que afirma y define los principios básicos de la humanidad desde una perspectiva universal que trasciende los intereses mezquinos—y la paranoia—de la soberanía nacional.

Volviendo a la performatividad de actos extremos como “coserse los labios” y pintar “grafitis con sangre”, que se contraponen directamente a la negación de la hospitalidad por parte del estado, necesitamos métodos nuevos de ver e investigar dichos actos. Con claridad, tales métodos no pueden duplicar la metodología implícita en la desconstrucción de grandes espectáculos presentados en el circuito global de festivales como Le dernier caravansérail de Ariane Mnouchkine, una encapsulación épica de la vida de refugiados de diversas partes del mundo aclamada por la élite política australiana, lo cual no nos sorprende. En contraste con este recordatorio de “buen gusto” sobre la condición humana que casi vuelve insignificante la política real del desplazamiento, las “performances” de los refugiados y solicitantes de asilo funcionan con desesperación. Con su autoproyección de la miseria y brutalidad desafían las posibilidades de la representación artística al afirmar—y reclamar—sus propios derechos a actuar mediante encarnaciones de la resistencia. No solo se necesita una nueva sensibilidad de parte de investigadores y activistas para ver esos actos, necesitamos nuevas estrategias con respecto a cómo, en primer lugar, podemos acceder a ellas, ya que se realizan en sitios lejanos, con mínimo acceso a la comunicación pública.

Aquí me uno al respaldo cauteloso, pero optimista, de Susan Buck-Morss a los nuevos medios. Además de reconocer que “la nueva contracultura [global] no puede concebirse fuera de los medios”, Buck-Morss también dice que “todavía no sabemos qué tan exitoso será tal movimiento”, aunque tengamos razones para ser “cautelosamente optimistas”[91]. Sin las nuevas posibilidades de infiltrar zonas de seguridad por medio de tecnología visual innovadora, no estaríamos en posición de saber qué es lo que ocurre en esos “sitios negros” y prisiones secretas. A este respecto, los subterfugios infinitesimales de los nuevos medios son vitales para poder revelar los secretos de los estados-nación, hasta ahora protegidos y asegurados en exceso en nombre de presuntos beneficios para la seguridad nacional. Si los actos de coserse los labios y hacer grafitis con sangre han circulado más allá de los límites de los aislados campos de detención, es porque ya sea sin querer o mediante su propia sed de historias sensacionalistas sobre “derechos humanos”, los medios los han hecho visibles.

Aun así, se requiere una gran cantidad de vigilancia y persistencia para que los investigadores realmente puedan rastrear los movimientos de aquellos cuya voz y visibilidad son negadas. Esto es lo que el activista académico Joseph Pugliese ejemplifica cuando les presta atención en la televisión a las figuras borrosas por la estática de los refugiados y solicitantes de asilo que “deportan de Australia o arrastran de una prisión a otra”[92]. Sus palabras captan el dolor de ver:

He visto rostros angustiados que articulan palabras en silencio para los reporteros, mientras estos filman el bus o furgoneta que traslada a los deportados al aeropuerto o prisión más cercanos. Algunos gesticulan frenéticamente mientras otros parecen rendirse con resignación. En el espacio de unos pocos segundos tales imágenes desaparecen de la pantalla[93].

Para mí, este esfuerzo por capturar “unos pocos segundos” de la vida de una persona que desaparece para darle espacio en una reflexión académica, es una lección de humildad. Igualmente, me conmueve el intento de Pugliese por ver lo que permanece no visto—no la presencia espectral del fantasma del terrorista, el coco que los creadores políticos del terrorismo han producido para su propósito particular—sino los condenados de la tierra que huyen, buscando cualquier forma de sobrevivir.

Uno mira el camión que se va, pero no puede ver el cuerpo agarrado a su eje; uno mira el avión que vuela allá arriba, pero no puede percibir el cuerpo congelado en sus ruedas[94].

Con una combinación de rabia y compasión, Pugliese infiltra “las zonas de confort” de la academia con respecto a cómo hay que escribir sobre el terror cuando llama la atención hacia los restos humanos de otra clase de terror, que no entra del todo en el discurso de “acontecimientos mayúsculos” como “el 11 de septiembre”. Estos residuos incluyen “los cuerpos descompuestos de ghaneses encontrados en un contenedor naviero que llegó al puerto de Hull; el cuerpo electrocutado de un refugiado afgano en los rieles del Canal de la Mancha; el cuerpo despedazado de un cubano en la pista del aeropuerto Gatwick tras caer de un tren de aterrizaje”[95]. La brutalidad de los detalles llama la atención hacia el hecho de que el terror de nuestros tiempos no se limita a lo que denominan “terrorismo”. Como enfaticé en la introducción a este libro, el terror se extiende mucho más allá del discurso oficial y las estipulaciones de lo que califica como “terrorismo”. Al reconocer las muertes de refugiados y solicitantes de asilo en circunstancias tan aterradoras, uno se ve obligado a abordar actos que implican riesgos inimaginables, conducentes al suicidio involuntario. Estos casi no se reportan, e incluso se borran, al no ser dignos del periodismo global ni el interés humano más básico. Inevitablemente, esta indiferencia a la brutalidad hace que uno despliegue la cuestión crucial de la justicia, en la que me enfocaré en las reflexiones finales de este libro.

 

¿Hacia la justicia?

Si algún leitmotiv particularmente desalentador subyace a la exposición del terror en este libro, es el hecho banal y aleccionador de que la justicia nunca parece materializarse para las víctimas del terror, ya sean blancos del terrorismo, revueltas comunalistas, genocidios, torturas o detenciones. Casi siempre, los perpetradores del terror—y el contraterrorismo—facilitan la distorsión y evasión de la justicia. En India, muchos de los peores perpetradores de la violencia comunalista y el genocidio no solo están en libertad; tienen cargos con poder y prácticamente burlan cualquier intento de llevarlos a juicio o reconocer sus crímenes. En mi lectura de esta situación intolerable, no puede haber verdad y reconciliación para el mundo en general si los sistemas legales a nivel nacional e internacional no se movilizan adecuadamente para rectificar tal omnipresencia de la injusticia.

Aunque la Corte Penal Internacional ofrece alguna esperanza de intervención jurídica limitada a nivel internacional en casos de genocidio y limpieza étnica, muchos países en el mundo, como señala Talal Asad, no han ratificado sus estatutos[96]. De modo más crítico, Estados Unidos, la democracia más poderosa del mundo, ha “tratado deliberadamente de evadirlos” debido a la preocupación de que sus “soldados u oficiales”—uno podría añadir a expresidentes y sus secuaces del Departamento de Seguridad—puedan ser “juzgados por crímenes de guerra en una corte”[97]. Asad añade que Estados Unidos ha negociado “más de noventa tratados bilaterales para asegurarse de que otros países no van a entregar ciudadanos estadounidenses a la CPI”[98]. Según esta afirmación unilateral de poder que se burla del final de la Guerra Fría, hay poca esperanza para la justicia internacional. En cambio, lo que parece intensificarse es el desequilibrio de la justicia en el mundo que ningún “equilibrio del terror” puede aspirar a corregir. El “equilibrio del terror”, como argumenté previamente, solo puede hacer del mundo un lugar más violento de lo que ya es. Necesitamos nuevas modalidades e instituciones, nuevos imaginarios de activación de la justicia a nivel local, nacional e internacional.

Si bien me doy cuenta de lo difícil que es abordar un tema tan vasto y complejo como la justicia al final de este libro, baste decir que con relación al terror no estoy tratando de hacer nada semejante a un panorama general de la filosofía de la justicia. Mi objetivo al inscribir la justicia en las fronteras de este libro es ligarla, así sea de modo oblicuo, a la performance general de la ley que traté de contextualizar en la búsqueda de la verdad y reconciliación en Sudáfrica y Ruanda en el tercer capítulo. En las páginas finales de este libro me preocupan más los esfuerzos de base por parte de activistas que abordan los protocolos de la ley, incluso cuando esta tiende a perpetuar la injusticia mediante la incesante postergación de los juicios. La ley también posee formas notoriamente retorcidas de leer la evidencia según las leyes escritas, en oposición al reconocimiento del dolor concreto de víctimas y sobrevivientes, quienes pueden no estar respaldados por asistencia legal alguna.

A pesar de esta cruel parodia de la justicia, la ley sigue siendo fuente persistente y en ocasiones única de esperanza para los miles, y a veces millones, de víctimas y sobrevivientes de genocidios, limpiezas étnicas y revueltas comunalistas. Con respecto a mi propia localización en India, es útil recordar las voces de algunas de las víctimas del genocidio de Gujarat en 2002, quienes siguen viviendo en condiciones abyectas en supuestos “campamentos transitorios”, entre la podredumbre de montículos de basura y sin los servicios humanos más básicos. De forma desgarradora, en las condiciones más deshumanizantes en las que se menoscaba sistemáticamente la capacidad de afirmar los derechos más básicos de la ciudadanía, los sobrevivientes de Gujarat siguen buscando justicia.

En un conmovedor testimonio llamado “In Search of Justice”, 2012, [En búsqueda de justicia], la revista Communalism Combat ha recopilado y reflexionado sobre la gama de visiones que capturan las innumerables dimensiones de la justicia desde la perspectiva de aquellos a quienes se les han negado sus posibilidades.  Rechazando el impulso de “sentenciar a un hombre [el Ministro en Jefe de Gujarat, Narendra Modi]” como un “resarcimiento” adecuado para los males del genocidio, al igual que al descartar la validez de equiparar justicia con la búsqueda de un “equilibrio” o seguir los “trámites”, las voces colectivas que impulsan la búsqueda de la justicia afirman la pérdida de su fe en los códigos cívicos y jurídicos[99]. Tal pérdida de fe es palpable en la pesadilla burocrática de las mujeres (particularmente las que no saben leer ni escribir) para llenar los afidávits relativos a violaciones en dos lenguas. También está la humillación más visceral de ver cómo los violadores bromean con los policías enviados para “protegerlas”[100]. A partir de las voces de estas sobrevivientes, uno advierte la verdad parcial de que “justicia demorada es justicia negada”, lo que es “más cierto” es que la “justicia obstaculizada es la justicia negada”[101]. Esperar es “vivible”, pero “observar cómo se parodia cínicamente a la justicia es doloroso”[102].

En contraste con la desesperación subyacente a esas declaraciones, es verdaderamente alentador reconocer que algo de justicia se ha materializado finalmente para las víctimas del genocidio de Gujarat. El 29 de agosto de 2012 un total de 32 personas con cargos por su participación en el asesinato en masa de Naroda Patiya, incluyendo a un anterior ministro del gobierno de Gujarat perteneciente al partido Bharatiya Janata, fueron condenadas de por vida. El papel de los valientes testigos presenciales, que testificaron sobre los crímenes a pesar de continuas amenazas contra su vida, finalmente tuvo su fruto. ¿Pero significa esto que la justicia se haya ratificado en el contexto general del genocidio de Gujarat? Difícilmente. Hay muchos asesinos y perpetradores que todavía siguen libres.

En su fervor y compromiso irrestricto de buscar justicia mediante la agencia de la ley estatal, se podría argumentar que sin darse cuenta, el equipo de Communalism Combat ha dejado de plantear estructuras de justicia imaginadas por fuera de la ley. Tal vez esa no sea una estrategia apropiada para ningún procedimiento jurídico impulsado por activistas. Pero para plantear el desafío: en vez de simplemente invocar la ley solo para verse desilusionado repetidamente por los juicios arbitrarios de los Equipos de Investigaciones Especiales o la trasferencia de casos de una corte a otra, entre otras manipulaciones de la maquinaria judicial, ¿qué otras formas de justicia podría facilitar uno para mantener vivas las esperanzas de las víctimas? Aquí uno tendría que mencionar las audiencias públicas de los testimonios de las víctimas, que como mencioné antes, en India no han sido adecuadamente mediatizadas, ni se les ha dado mucho peso jurídico. A diferencia de los reportes radiales diarios y la documentación televisada de la TRC en Sudáfrica, que afectó la consciencia nacional de todo un pueblo, en India las audiencias de los testimonios de las víctimas no se han convertido en un componente vital de la cultura y el discurso público nacional. En efecto, su fuerza potencial no se ha realizado a un nivel performativo.

Puede decirse que las redes sociales han probado ser más efectivas, incluso cuando la diseminación de información en la Internet tiende a funcionar en circuitos reducidos o demasiado azarosos. Aquí uno corre el riesgo ya sea de predicar para los creyentes o de que su mensaje se pierda en el anonimato de la “fatiga activista” de la comunicación virtual. Contrarrestando esta tendencia, las sentencias concretas contra los perpetradores, como en el caso de Naroda Patiya, han contribuido más sustancialmente al mantenimiento de la lucha contra el comunalismo. En un nivel menos eufórico, sin embargo, uno debe reconocer que por cada veredicto legal positivo a favor de las víctimas, hay cientos de otros veredictos (o no veredictos) que solo perpetúan las peores formas de injusticia.

Si la justicia es una forma de la espera, se podría argumentar que el terror es, siempre de antemano, inminente en el futuro cercano, incluso si golpea con mortal inmediatez. Por consiguiente, nuestra vigilancia nunca puede verse comprometida por la falsa complacencia de que el mundo en que vivimos es menos aterrador que antes. ¿Quién sabe lo que nos aguarda mientras esperamos, contra nuestra voluntad, la arremetida del próximo ataque terrorista? En contraste, la justicia no es algo que podamos esperar indefinidamente, como Estragón y Vladimir esperando a Godot. Las nuevas modalidades de la justicia para detener el terror deben empezar aquí y ahora, y no, como enigmáticamente parece sugerir Derrida, quedar indefinidamente pospuestas: “La justicia sigue por venir, permanece por venir (la justice reste à venir), tiene que venir (elle a à venir), va a venir (avenir)”[103]. Si este no es un lenguaje que la mayoría de activistas comprenderían fácilmente, uno debería apresurarse a señalar la naturaleza aporética del pensamiento derrideano, que tiene la extraordinaria capacidad de acoger la necesidad de lo imposible sin despojarse nunca de la urgencia política. Cierto es que esta urgencia se ve subsumida en la complejidad de su proceso de pensamiento desconstructivo, que se rehúsa a someterse a la rudeza de soluciones rápidas y a corto plazo para los problemas más apremiantes de nuestros tiempos.

Por consiguiente, en su densa lectura de “La fuerza de la ley”, 1989, de muchas formas un texto crucial que le sirve de base para formular sus reflexiones posteriores sobre la hospitalidad y el perdón, ubica la justicia (o “la ley”) como algo más allá del reino de la “ley” existente de forma concreta (o “las leyes”)[104]. Mientras que las leyes siempre son “desconstructibles”, ya que están imbricadas en las normas, códigos y discursos de contextos históricos y culturales específicos, la justicia es más afín al acto mismo de la desconstrucción en cuanto desestabiliza las certidumbres fundacionales. Por estar fuera de la “lógica del intercambio”, que incluye los componentes de “reciprocidad, deuda, proporción, cálculo, compensación, distribución”, la justicia en sentido derrideano funciona sobre bases que son “incondicionales, absolutas, infinitas, benévolas, antieconómicas”[105]. En resumen, la justicia está en la frontera con un “tipo de locura”, según dice Derrida con su inimitable don para empujar la normatividad de las palabras—una locura que no solo surge de la “exigencia imposible de justicia”, sino está inextricablemente ligada a una “responsabilidad sin límites”[106].

Aunque parezca que esta justicia es “indecidible”, eso no significa que se rehúse a decidir y escoger; en cambio, según Gene Ray, quien lidia meticulosamente con las aporías de Derrida, la indecibilidad se lee mejor como “un momento de postergación, no como rechazo”[107]. Aunque la justicia sea nada menos que una “odisea” en términos de su realización, en oposición a la “aplicación programable o el despliegue de un proceso calculable”—lo que calificaría como “legal”, pero no como “justo”—es significativo que Derrida complique la indecibilidad de la justicia dentro de las urgencias de lo real[108]. Por lo tanto, en vez de esperar a que la justicia se materialice mediante la adquisición de un conocimiento más comprensivo de las diversas legalidades de una situación o dilema particulares, la justicia en sentido derrideano exige una temporalidad distinta para intervenir:

Para ser directo, simple y breve, diré lo siguiente: una decisión justa se requiere siempre que lo sea inmediatamente, “right away”. No puede abastecerse de información infinita y saber ilimitado acerca de las condiciones, reglas o imperativos hipotéticos que podrían justificarla. E incluso si dispusiera de todo esto, incluso si se tomara todo el tiempo y los saberes necesarios al respecto, el momento de la decisión, en cuanto tal, es siempre un momento finito, de urgencia y precipitación[109].

Esta cualificación “directa, simple y breve” de Derrida hace que uno repiense cuál podría ser la postura apolítica de este con respecto a la manifestación real de la justicia. No es que él esté negando la posibilidad o necesidad de la justicia aprobada por las cortes legales. En cambio, está haciendo que sus lectores enfrenten la dura realidad de que no puede haber una aceptación fácil de que la ley se traduzca en justicia, y que la justicia debe reinventarse, una y otra vez, por medio del sometimiento a la odisea, la dureza, la prueba de fuego que ella exige. No solo no puede haber complacencia al asumir que la justicia se materializará sobre la base de la aplicación de la ley, sino que es aún más fatuo asumir que una vez se materialice en un caso particular, necesariamente sentará un precedente para futuras prácticas justas.

Volviendo al asunto crucial de la temporalidad en la manifestación de la justicia, yo enfatizaría que si la justicia no se realiza en el presente inminente, los espectros del terror solo podrán hacerse más monstruosos mediante nuevas formas de legitimación e ilusiones de normalidad. Además, si la justicia no puede ser implementada por las instituciones legales existentes, necesitaríamos encontrar nuevas maneras de imaginar cómo puede ser concebida por fuera de la ley, mediante nuevos modos de diálogo y pensamiento crítico no violento. Aquí uno necesita inscribir la valiente e ínfimamente reportada lucha de los activistas por la paz a lo largo del planeta, que trabajan contra las dificultades más formidables para sostener sus movimientos vulnerables y dispersos frente a la fuerza del poder estatal y la vigilancia contraterror[ista].

En los núcleos donde se encuentra el terror más concentrado del mundo, encontramos activistas por la paz que trabajan a lo largo de la frontera entre Israel y Palestina en espacios intersticiales, ocultos en los rincones y recovecos de zonas de seguridad amuralladas, resguardadas por el ejército israelí y territorializadas por colonos que usan ataques violentos como recurso contra los palestinos desplazados. Algunos de esos ataques incluyen envenenar el subsuelo de los campos de los palestinos. Es claro que a pesar de todo su fervor religioso, en su intento por exterminar no solo a los presuntos intrusos sino también sus cosechas y animales, esos colonos no tienen ningún reparo en profanar la Tierra Santa. Haciéndole frente al abuso originado por el odio y la inminencia de su arresto por el ejército israelí, un puñado de unos cien activistas por la paz se congregan para demostrar solidaridad con los desplazados. Estos expresan su solidaridad no solo con charlas, consignas y canciones, sino cavando en los campos de los palestinos, reconstruyendo sus carreteras y casas dañadas, ofreciendo ayuda médica y compartiendo alimentos. En este desafío contenido, pero gozoso, a la autoridad arbitraria del estado y en su disposición a morir sin matar, encontramos una manifestación sin precedentes de la no violencia gandhiana.

En palabras de David Shulman, mejor conocido como uno de los principales especialistas en sánscrito del mundo, aunque relativamente desconocido como activista por la paz con un largo recorrido, nos vemos obligados a abordar una nueva y más robusta afirmación de ahimsa:

Nos encontraremos con nuestro enemigo a cada momento—en cada casa que demuela, cada olivo que desentierre, cada pedregal que trate de robar. Lo enfrentaremos una y otra vez, sin violencia. Observaremos, registraremos y seremos testigos y, de cuando en cuando, lo detendremos. Él tiene pistolas; nosotros nos tenemos el uno al otro, más la determinación y algunas convicciones obstinadas sobre lo que significa ser humano. Eso y cierta esperanza sombría[110].

Esta “esperanza sombría”, según las poderosas palabras de Shulman, carente de un falso sentimentalismo u optimismo ilusorio despojados de cualquier lucha real, es en lo que nos debemos basar para realizar la paz.

Yo propondría que la no violencia no consiste en abdicar de la lucha; es la disposición a que nuestro ser más profundo se abra a ella, no necesariamente por medio de la fuerza de la Ley o la legitimidad de una Constitución, o incluso la eficacia potencial de una agenda política claramente definida. En cambio, esta es una lucha que se consolida mediante una camaradería con los “pocos solitarios”, en palabras de Shulman, “de ambos lados”—y uno podría añadir que de todos lados de las barreras existentes—que se rehúsan a ser enemigos” y que “asumirán cualquier riesgo por el bien del otro y por el bien de la paz”[111]. Debemos afirmar la paz no porque sea reconfortante, sino porque podría ofrecer, de modo más seguro que cualquier otra opción en un mundo en el que la justicia se está desintegrando, nuevas posibilidades para imaginar cómo nuestro planeta podría volverse un poco más sensato y cordial mediante la afirmación de la no violencia. Al activar la no violencia en medio del terror cotidiano, en casa y en el mundo en general, podríamos estar en una mejor posición para sostener la incesante y turbulenta búsqueda de la paz.